Societatea post-industriala ca societate dezvrajita

Societatea post-industriala ca societate dezvrajita

Modernitatea poate fi abordata din doua perspective diferite, din care poate primi doua definitii opuse dar complementare, dupa cum demonstreaza Alain Tourain [1]. Pe de o parte, se poate spune ca "modernitatea se defineste prin ruptura unui cosmos care avea o finalitate, era creat de un Dumnezeu sau de principii supra-omenesti, fiind organizat conform unor legi pe care ratiunea le poate descoperi si care a fost inlocuit, pe de o parte, de un 'mediu tehnic' creat, conform tezei clasice, de ratiunea stiintifica si, pe de alta parte, de constiinta unei interioritati a omului. Lumea premoderna era in acelasi timp intentia lui Dumnezeu si o ordine eterna; in lumea moderna subiectivitatea se separa de obiectivitate, iar legile morale nu mai sunt legi naturale" [1, p. 3].

Pe de alta parte, imaginea dominanta a modernitatii este cea a "unei lumi care se unifica si in care valorile universaliste, cele ale stiintei, precum si cele ale dreptului, se raspandesc alungand tenebrele ignorantei, ale superstitiei si ale arbitrariului" [ibidem]. Altfel spus, in aceasta a doua paradigma nu se poate gandi o societate moderna care sa nu fie "luminata", care sa nu creada in universalitatea valorilor ei. Asadar, doua abordari si doua imagini complet diferite asupra modernitatii: una care scoate in evidenta tendinta de localizare si de subiectivizare, de de-constructie a subiectilor in format mare; alta care evidentiaza tendinta de universalizare a istoriei si de unificare a genului uman sub auspiciile ratiunii si ale gandirii stiintifice.

Prima tendinta evocata mai sus a iesit triumfatoare abia la sfarsitul secolului XX, cand a devenit empiric-observabila; manifestarile ei sunt considerate semne ale post-modernitatii. In schimb, cea de-a doua tendinta a marcat in mod esential primele secole ale modernitatii, care nu au facut decat sa re-defineasca miturile pre-moderne in termeni laici.

1.1. Prabusirea marilor povesti de legitimare

Modernitatea s-a nascut o data cu marile ideologii, percepute de obicei ca alternative la crestinism. Dar crestinismului, ca religie universalista, nu i se putea contrapune decat tot o viziune universalista si exhaustiva. Intr-adevar, ideologiile laice ofereau o alta imagine asupra lumii si a locului omului in ea, dar aveau aceeasi pretentie de universalitate; tabloul propus de ele era la fel de exhaustiv si totalizator: el explica originile lumii si ale omului, descria evolutia acestora si prescria reguli de comportament pentru armonizarea omului cu lumea.

Iata de ce marile ideologii ale modernitatii au fost tot niste eschatologii - de aceasta data, laice -, fiind obligate sa postuleze un sens al istoriei fara de care nu puteau oferi un sens al vietii. Totodata, ele s-au vrut "realizate", iar pentru trecerea lor in realitate au apelat la "subiecti in format mare", adevarati eroi ai istoriei universale. De aceea, Lyotard [2] le numeste "mari povesti". Toate aceste "povesti de legitimare" [2, pp. 59-68] contin o ontologie, o gnoseologie si o etica; majoritatea contin o "sociologie" si o "politologie", iar unele propun si o "pedagogie". Acest caracter exhaustiv le-a facut sa participe la procesul legitimarii in aceeasi maniera in care o facuse crestinismul si cum o face traditia, in "societatile inchise" (Popper). Aceasta maniera este numita de Lyotard "legitimare narativa". Asa cum inainte participarea la o traditie era suficienta pentru a asigura recunoasterea sociala, concretizata in sentimentul moral al "respectabilitatii", marile ideologii au permis continuarea legitimarii de-sus-in-jos; daca inainte legitimarea presupunea apelul la "cerul traditiei" (Habermas), acum se recurge la valorile de finalitate propuse de marile ideologii. Functia fundamentala a "marilor povesti" este armonizarea dintre tabloul lumii si viata omului, oferind un sens atat lumii si istoriei, cat si vietii umane. Prin acesta, ele satisfac cateva trebuinte fundamentale: de tablou unitar al lumii, de securitate emotionala, de devotiune si de sens al vietii. Referindu-se la "toate sistemele elaborate", Erich Fromm scria: "Oricare ar fi continutul lor, toate raspund la dubla nevoie a omului de a avea un sistem pe care sa-si sprijine gandirea si un obiect de devotiune care sa-l asigure cu privire la semnificatia existentei sale si la situatia sa in lume" [3, p.93]. Se poate spune ca marile ideologii au functionat, pana de curand, ca bolte simbolice pentru comunitatile umane, pentru societati intregi. Ele au preluat, astfel, stafeta de la traditie si de la crestinism, fiind principalele surse de recunoastere si respectabilitate (inclusiv auto-recunoastere si auto-respectabilitate).

Dar bolta simbolica are o functie bivalenta: a) pe de o parte, ea ofera unei comunitati repere identitare si asigura coerenta conduitelor sociale; b) pe de alta parte, ea creeaza un "efect de sera" care intarzie adaptarea comunitatii la modificarile intervenite in mediu. Daca e sa ne folosim de modelul analitic propus de Karl Popper [4], prin care explica aparitia, evolutia si disparitia formatiunilor ideologice (numite generic "teorii"), functia critica si argumentatva a limbajului este principalul instrument al oamenilor cu ajutorul caruia ei selecteaza "teoriile" utile pentru adaptarea lor la mediul fizic si social, intr-o maniera aproape darwiniana: "fara indoiala, exista o baza genetica pentru folosirea argumentativa si critica a limbajului uman, ale carei avantaje biologice sunt clare: aceasta folosire ne permite sa lasam teoriile sa moara in locul nostru" [4, p.117]. Asadar, putem spune ca oamenii renunta la o bolta simbolica atunci cand devine evident ca ea nu le mai asigura adaptarea si, implicit, evolutia, cand simt ca "se sufoca" (vezi, de pilda, cazul prabusirii ideologiei comuniste in fostele tari socialiste din Europa de Est). Uneori, tensiunea dintre comandamentele    obiective ale dezvoltarii si bolta simbolica in vigoare devine evidenta mai tarziu; ea este prelucrata ideologic si pusa pe seama altor fenomene decat cele reale. In astfel de cazuri se nasc conflicte devastatoare, iar bolta simbolica se prabuseste in zgomotul asurzitor al razboiului - vezi cazul Japoniei dupa "martiriul de la Hiroshima" [5, pp.214-217] sau al Iugoslaviei in anii '90.

1.2. Implicatii globale ale prabusirii "marilor povesti"

Sfarsitul marilor ideologii ale modernitatii nu este rezultatul prabusirii ideologiei comuniste ca ideologie dominanta, ci dimpotriva: revolutiile anticomuniste din 1989 reprezinta momentul final al supravietuirii ultimei ideologii universaliste care mai avea pretentia sa functioneze ca bolta simbolica pentru o intreaga societate. Ceea ce a incercat Francis Fukuyama in studiul "Sfarsitul istoriei?", publicat pentru prima data in numarul din vara anului 1989 al revistei americane "National Interest" [6], nu este decat o incercare neizbutita de a propune liberalismul ca ultima si unica bolta simbolica, valabila pentru intreaga omenire in stadiul mondializarii. Pe Fukuyama nu-l mai crede nimeni, caci in deceniul care s-a scurs de la publicarea controversatului sau studiu, istoria evenimentiala a infirmat ipoteza "universalizarii democratiei liberale occidentale ca forma finala de guvernare umana". Mai degraba a fost confirmata temerea acestuia cu privire la supravietuirea, pe termen scurt, a nationalismului [6, p. 466].

Explozia nationalismelor ar echivala cu implozia marilor structuri ale echilibrului mondial; faramitarea competentelor politico-militare poate insemna si scaparea de sub control a fortelor distructive cu raza de actiune planetara; destramarea structurilor economice traditionale poate provoca un izolationism pernicios si, in consecinta, aparitia a numeroase "fascisme ale neputintei", generatoare de noi conflicte internationale, de instabilitate pe scara larga; prabusirea "boltelor simbolice" oferite pana acum de imperialismul sovietic ("sistemul mondial socialist") sau de cel nord-atlantic ("civilizatia occidentala", "modul de viata american" etc.), care asigurau coerenta si semnificatie universala conduitei colectivitatilor, elitelor politice si statelor, poate determina o "galceava generalizata" a optiunilor, o fracturare a sistemului interactiunilor simbolice (Habermas), o incapacitate cronica de comunicare si comprehensiune reciproca intre popoare si colectivitati, intre state si grupari de state - ceea ce ar bloca pentru mult timp orice solutionare a problemelor deja globale si a celor ce se vor globaliza in viitor.

Din perspectiva unei astfel de viziuni sumbre, dar nu intrutotul nerealiste, ni se pare mai interesant semnalul de alarma pe care-l trage Allan Bloom, unul dintre cei mai convingatori critici ai ideii de universalizare a democratiei liberale: "Natiunile din Africa si din Orientul Apropiat care, dintr-un motiv sau altul, nu ajung usor la modernitate, sunt tentate sa gaseasca o semnificatie si o afirmare a identitatii in forme diverse de obscurantism. Natiunile europene care nu pot gasi un motiv rational pentru a exclude din teritoriile lor numerosii imigranti potentiali se reantorc catre miturile lor nationale. Pana si stanga americana a imbratisat cu entuziasm argumentele fasciste impotriva modernitatii si eurocentrismului, percepute ca expresii ale rationalismului" [7, p.472].

Din perspectiva strategiei de securitate nationala este important sa intelegem daca aceasta recadere din "cerul" rationalitatii si universalitatii reprezinta o tendinta ireversibila a istoriei umane sau va ramane doar o etapa de regres necesar in cadrul tendintei mai generale de universalizare a istoriei. De asemenea, trebuie sa ne intereseze caile si mijloacele de a contracara eventualitatea ca un probabil razboi omnes contra omnis sa degenereze intr-un    Armagedon, intr-o batalie finala fara invinsi si fara invingatori.