Disciplina in monahismul egiptean si in cel sirian

Introducere

De-a lungul istoriei, s-au conturat cateva clisee cu privire la originea monahismului si cu privire la modul in care acesta se regaseste in contextul general al doctrinei si spiritualitatii crestine. Deseori se face greseala de a se construi o viziune monolitica, cu privire la felul in care percepem viata monahala din primele secole ale crestinismului. Lucrarea de fata isi propune sa analizeze la un nivel foarte general diferitele tipologii de disciplina prezente si aplicate intr-o forma sau alta de monahism din spatiul Egiptului si Siriei antice.

O sa plecam de la o realitate aparent aporetica: desi sunt unele elemente considerate ca fiind certitudini mai presus de orice indoiala cu privire la monahismul incipient, trebuie sa admitem ca, in foarte multe cazuri (mai ales daca ne referim la spatiul sirian), suntem in fata unui teren relativ virgin de cercetare.

Problematica disciplinei, asa cum era ea perceputa si aplicata intr-o forma sau alta de monahism, implica mai multe elemente de analizat in functie de zona geografica si de gruparea monahala la care se va face referire.

Cand spunem disciplina ne referim in primul rand la norme, canoane, randuieli, care cauta sa reglementeze intregul mod de a fi al monahului: asceza sexuala, cantitatea si felul hranei, disciplina rugaciunii chiar si randuiala imbracamintei. In spatiul sirian rareori (sau aproape niciodata) avem de-a face cu randuieli propriu-zise, astfel incat o punctare sistematica a felului in care este inteleasa disciplina va avea cu totul alte reverberatii. Aici, diversitatea este semnul sub care trebuie facute demersurile necesare pentru o analiza cat de cat obiectiva. Monahismul sirian ne obliga sa lasam deoparte toate ideile preconcepute, oferind un tablou mereu dinamic si mereu surprinzator.

"Dar e important sa accentuam marea diversitate a grupurilor radicale care aparusera in decursul secolului al doilea. Si nu trebuie sa le tratam de parca ar fi reprezentat inovatii care datorau prea putin spiritului crestinismului originar. Dimpotriva: a subscrie la o astfel de parere ar insemna ca ne complacem in a avea o imagine placida despre viata bisericii timpurii."[1]

Datorita faptului ca se stiu foarte putine despre tipul de societate in care monahismul apare si se dezvolta, fie ca ne referim la Egipt, dar mai ales la Siria, ar fi nerealist sa presupunem ca putem intelege fenomenul in toata complexitatea lui. Putem propune spre analiza ceea ce ne ofera izvoarele (Apophthegmata Patrum, Limonariul, diversele Randuieli Monahale specifice spatiului egiptean, precum si scrierile care ne-au ramas de la diferiti autori din spatiul egiptean si din cel sirian). Acestea ne ofera doar cateva elemente pe baza carora se poate inchega totusi un discurs, mai mult sau mai putin complex, cu privire la disciplina ascetica propriu-zisa, dar, in acelasi timp, pe baza lor putem sa facem cateva afirmatii cu privire la oamenii secolelor II, III, IV, V , VI si ne putem crea o imagine a tipului de societate in care acestia se manifesta. Nu trebuie sa intelegem disciplina monahala rupta de contextul general al doctrinei crestine, dar nici de realitatea sociala propriu-zisa. Doar in acest fel putem spera sa intelegem cum anumite grupari ascetice, care au avut succes intr-o anumita regiune, au fost privite cu suspiciune in alta. Patrunzand in mentalitatea omului din secolele respective si renuntand la prejudecatile specifice omului contemporan, putem sa plasam aceste miscari in spatiul lor natural acordandu-le importanta pe care de altfel au si avut-o in creionarea intelesului crestinismului asa cum il avem azi.

I. Disciplina Desertului

A.    Cateva elemente in Apophthegmata Patrum (logismoi, paternitate spirituala, Sfanta Liturghie ca izvor de disciplina monahala, disciplina in viata zilnica a monahului)

"Sfantul avva Antonie, sezand odata in desert, a fost cuprins de acedie si de o mare intunecare de ganduri. Si zicea catre Dumnezeu: Doamne vreau sa ma mantuiesc si nu ma lasa gandurile. Ce voi face in necazul meu? Cum ma voi mantui? Si, sculandu-se putin, a iesit afara si a vazut pe cineva ca pe sine sezand si lucrand, apoi sculandu-se de la lucru si rugandu-se, apoi iarasi sezand si impletind funia, apoi iarasi sculandu-se la rugaciune. Acesta era un inger al Domnului trimis spre indreptarea si incredintarea lui Antonie. Si a auzit pe acest inger zicandu-i: Fa asa si te vei mantui. Iar el, auzind aceasta, a luat multa bucurie si indrazneala si facand asa se mantuia."

Monahismul egiptean este cu precadere spatiul in care putem vorbi de disciplina ca o dimensiune sine qua non a cresterii duhovnicesti. Aceasta crestere implica si o lupta impotriva logismoi-lor (gandurilor rele). Impotriva acestora nu se poate lupta decat prin disciplinarea treptata a trupului. Asceza capata in felul acesta o importanta fundamentala. Aceasta asceza are in vedere in primul rand trupul. Disciplinarea spirituala, prin asceza trupeasca, pare destul de ciudata daca avem in vedere ca acelasi Sfant Antonie spune: "Cel ce sade in pustie si se linisteste (traieste in isihie), de trei razboaie este slobod: de auzire, de graire si de vedere; si numai cu unul mai are a lupta: cu cel al inimii." Sfantului Antonie ii sunt oferite prin vedenie, ca mijloace de lupta impotriva gandurilor rele, munca si rugaciunea facute cu regularitate. Acrivia (meticulozitatea, exactitatea) face si ea parte din disciplina monahilor egipteni. Cu toate acestea, in tipul de viata semi-anahoretic pe care il practicau Sfintii Parinti din Egipt, adevarata disciplinare a monahului (cu precadere a celor mai noi in monahism) vine din relatia care se dezvolta intre el si avva (parintele sau duhovnicesc). Paternitatea duhovniceasca are la baza ascultarea. Putem spune, fara a exagera, ca filiatia de acest tip implica si o anume disciplina.

"Parintele duhovnicesc nu este un rabin care explica sau care aplica Thora; nici un muftiu specializat in fetva; nici un cazuist care rezolva problemele de morala. El este parinte, si pentru a intelege rolul sau, trebuie sa studiem mai intai sensul crestin al acestui termen."[5] Avand ca perspectiva de plecare aceasta afirmatie, am putea spune ca o alta calitate decat acelea la care ne-am astepta in mod traditional este cea care ii acorda parintelui duhovnicesc autoritatea in relatia sa cu ucenicul. Acesta calitate poate fi identificata astfel: "Fiecare este duhovnicesc in masura participarii sale la Duhul Sfant, adica in functie de treapta sfinteniei lui."

Disciplina capata dintr-o data un alt sens. Nu este corect sa interpretam regulile care guverneaza viata acestor monahi intr-un mod strict legalist. Sfantul Duh (in spatiul egiptean nu putem vorbi totusi de o pnevmatologie elaborata, asa cum se poate observa in Siria) este Cel care lucreaza prin Sfintii Parinti. Prin participarea acestora la comuniunea cu Sfanta Treime prin harul Sfantului Duh, cuvintele pot avea intr-adevar puteri curative, conducandu-l pe ucenic spre mantuire. Nu intamplator viata comunitatilor monahale din Egipt se desfasoara in jurul Bisericii. Desi traiesc in semi-anahoretism, ei sunt mereu constienti ca mantuirea nu o pot obtine decat prin participarea la cult, prin primirea Sfintelor Taine. Ei se intalnesc in Biserica. Sfanta Liturghie este cu adevarat centrul vietii spirituale. Cuvintele [pentru mantuire] pe care ucenicii le cer mereu capata sens si importanta doar din aceasta perspectiva. Supunerea fata de avva (ascultarea ) este de fapt o ascultare fata de Dumnezeu. Putem spune ca modul in care este perceputa Sfanta Liturghie, cultul bisericesc in general, da monahismului si, implicit, diciplinei monahale din Egipt, o caracteristica ce nu va fi valabila pentru spatiul Siriei . Putem spune, de asemenea, ca avem de-a face (daca cuvantul permite) si cu o disciplina liturgica.

In jurul acestei discipline se formeaza mai apoi celelalte reguli de vietuire care imbratiseaza toate aspectele, indiferent cat de marunte si neinsemnate ar parea observatorului modern. Ca o dovada ca Biserica si Sfanta Liturghie erau liantul care legau comunitatea monahala este graitoare apoftegma spusa pentru Sfantul Arsenie: "Spuneau batranii, ca s-au dat oarecand la Schetia putine smochine uscate si, ca unele ce erau de nimic, nu i-au trimis lui avva Arsenie, ca sa nu se para ca il ocarasc. Iar batranul auzind, n-a venit la biserica, zicand: M-ati despartit [de restul fratilor] nedandu-mi binecuvantarea pe care a trimis-o Dumnezeu fratilor si de care nu am fost vrednic sa ma impartasesc. Si au auzit toti si s-au folosit de smerenia batranului. Si mergand preotul, i-a adus lui smochinele, si l-au adus pe el la biserica cu bucurie."

Aceasta povestire ne ofera, pe langa mesajul moral evident, si o pretioasa informatie a relatiei pe care comunitatea monahala o avea cu Biserica. Astfel de situatii sunt imposibil de intalnit in cadrul anumitor miscari monahale radicale din Siria, dupa cum vom vedea mai jos.

Pe baza acestui tip de disciplina liturgica se formeaza, prin institutia cuvantului pentru mantuire, si alte reguli cu caracter special adaptat situatiilor particulare din viata monahilor. Multe dintre aceste prescrieri sunt si metode eficiente pentru lupta impotriva logismoi-lor. Vom analiza, in cele ce urmeaza, cateva texte din Apophthegmata Patrum care ne ofera indicii pretioase in acest sens.

Un aspect deosebit de important este acela al ascezei in ceea ce priveste hrana. Pentru monahii din Egipt, infranarea de la mancare era nu numai o virtute optionala, ci o obligatie pentru toti cei care voiau sa se numeasca monahi. Sunt mentionate in Pateric numeroase exemple, ce ar parea neverosimile pentru omul contemporan, in ceea ce priveste abtinerea de la mancare. Acelasi avva Arsenie, care ii recomanda ucenicului sau avva Alexandru sa dezlege postul mai repede ca sa nu se imblonaveasca, este dat in vileag de avva Daniel: "Atatia ani a petrecut cu noi si numai un cos de painite ii faceam pe an, si cand mergeam la el, din acelea mancam."[8] Nu ne oprim asupra simbolisticii pe care hrana (si in special painea) o avea pentru monahii egipteni, ci cautam sa reflectam doar la aspectul grosier al performantei ascetice in sine. Chiar in acest din urma caz, performanta este impresionanta. In spatele acesteia trebuie plasate insa cateva observatii care ne intereseaza din perspectiva prezentei abordari. In primul rand, trebuie sa subliniem realismul vietii in trup al acestor oameni a caror petrecere si chemare era ingereasca. Realitatea trupului aduce dupa sine si presiunea ineluctabila a nevoilor. Odata cu intrarea in monahism, omul nu era scutit de afectul foamei. Devine deci evident rolul de auto-disciplinare pe care acesta si-l asuma. Disciplina este cea care il aduce pe monah dincolo de nevoile iminente ale vietuirii. Dupa cum spuneam mai sus, aceasta disciplina nu trebuie inteleasa separat de realitatea liturgica si, cu atat mai putin, ea nu trebuie separata de lucrarea Sfantului Duh. Induhovnicirea este deci un efect al sinergiei. Prezenta Duhului este garantia si suportul disciplinei din vietuirea monahului. El nu este din acest punct de vedere un simplu performer, ci, mai degraba, in ambianta euharistica, el devine locas al Duhului, colaborator al harului. Daca golim efortul monahului de aceste doua elemente (prezenta Duhului Sfant si Euharistia), intregul sau efort devine neinteligibil si fara obiect.

Exista si multe alte texte care subliniaza importanta abtinerii de la mancare si improprierii postului in totalitatea intelesului sau.[9] Exista de asemenea mai multe virtuti care nu se pot obtine decat prin practicarea disciplinata a anumitor tipuri de infranare. De fapt, Apophtegmata Patrum este structurata in a doua parte (unde nu se cunosc cu certitudine Sfintii Parinti pentru care au fost spuse - scrise acele cuvinte) in douazeci si opt de capitole. Acestea acopera toate nevoile spirituale ale ucenicilor. Trebuie sa intelegem ca nu avem de-a face cu un cod de canoane sau de norme propriu-zise. Aceste apoftegme sunt intr-adevar expresia unei vieti a carei disciplina riguroasa este mai presus de orice dubiu. Pe de alta parte, ceea ce functioneaza aici este, in primul rand, puterea exemplului. Experienta devine astfel si ea izvor de disciplinare. Tanarul trage invataminte din spusele avvei si, in cele din urma, aceasta zicere a parintelui duhovnicesc devine mai importanta decat orice norma strict juridica. Putem vorbi astfel de existenta nu a unui cod de disciplina in Apophthegmata Patrum, ci de multiple coduri, pentru ca fiecare batran devine un cod si un model de urmat pentru ucenicul sau si pentru altii. Acest tip de disciplina este unica in felul ei, o caracteristica a sa (pe langa cele mai sus amintite) fiind si sedentarismul. Batranii Egiptului insista in dese randuri asupra importantei de a nu hoinari. Ei iti parasesc chiliile in ocazii rarisime sau fortati de imprejurari (cand chiliile sunt atacate de diverse grupuri, de exemplu). Nu vom putea spune acelasi lucru si despre monahismul sirian, a carui caracteristica (poate definitorie) este faptul ca avem de-a face cu monahi itineranti.

B.     Randuiala monahala ca set de norme pentru disciplinarea monahului in viata de obste

Trebuie sa intelegem ca randuiala monahala este proprie prin excelenta vietii de obste. Personalitatea care aduce aceasta idee noua, a randuielii, in spatiul monahal, este Sfantul Pahomie cel Mare sau Pahomie Tabenisiotul[11]. Nu trebuie sa intelegem ca Sfantul Pahomie si-a propus initial alcatuirea unei randuieli scrise care sa devina mai apoi normativa. Este mult mai probabil ca: "Tot regulamentul era in mintea cuviosului Pahomie si se aplica practic de cei care aveau grija de a pazi randuielile. Mai pe urma, au inceput sa scrie vizitatorii si calugarii pentru a-si aminti. In note nu se pasta nici o randuiala, insa numai ce era deosebit de insemnat se scria. Asa s-a adaugat pravila langa pravila si s-a compus colectia care a ajuns pana la noi." Cu alte cuvinte, randuiala Sfantului Pahomie s-a asternut in scris in timp, ocazional. Ceea ce ne atrage atentia este caracterul sistematic si preventiv. Identificam asadar o prima diferenta semnificativa fata de atmosfera din Apophthegmata Patrum, si anume caracterul preventiv. Daca inainte relatia fundamentala pentru cresterea duhovniceasca era relatia intre avva si ucenic, spatiu in care disciplinarea se facea prin apoftegme sau prin exemplul de viata al parintelui, elemente cu caracter mai mult sau mai putin particular, in viata de obste centrul problemei se schimba. Aici fundamentala nu mai este doar experienta avvei, a parintelui duhovnicesc, ci capacitatea conducatorului obstei, "marele avva" , de a oferi reguli valabile pentru toti membrii comunitatii. Aceste reguli trebuiau sa reglementeze nu numai spatiul intim al vietuirii interioare, ci si raporturile dintre membrii comunitatii, o comunitate mult mai extinsa. Randuiala nu apare deci sub nici o forma ca o originalitate gratuita, ci este urmarea fireasca, organica am putea spune, a unei necesitati. Problemele care apar aici sunt cu totul altele decat cele din cercul restrans al relatiei intre avva si ucenic .

In sprijinul celor afirmate mai sus vom enumera pe scurt capitolele care alcatuiesc randuiala Sfantului Pahomie cel Mare: "1. Asezarea generala a manastirilor Tabenite; 2. Mai marele avva; 3. Avva manastirilor; 4. Al doilea statator dupa avva in manastire; 5. Supraveghetorul casei; 6. Al doilea dupa supraveghetor; 7. Economul si casierul; 8. Celelalte persoane slujitoare si conducatoare in manastiri; 9. Primirea in manastire; 10. Imbracamintea monahala; 11. Rugaciunile; 12. Impartasirea cu Sfintele Taine; 13. Lucrul; 14. Hrana; 15. Dormitul; 16. Viata Launtrica: foamea sufletului pentru adevar; 17. Dezvoltarea morala; 18. Bolnavii si spitalul; 19. Ospitalitatea; 20.Primirea de vizite; 21. Inmormantarea fratilor; 22. Observatii despre copiii care cresteau in manastire; 23. Despre smerenia fecioarelor sau a calugaritelor; 24.Epitimiile."[14] Aceste capitole abordeaza o diversitate uluitoare de aspecte ale vietii monahului ca persoana dar, mai ales, abordeaza aspecte legate de viata comunitatii monahale in ansamblul ei. Nu ne vom lega de aspectele comunitare , desi acestea reprezinta o nota cu adevarat distinctiva fata de ceea ce am observat in Apophthegmata Patrum prin faptul ca acum intalnim o viata monahala de obste si nu de semi-anahoretism (cazul batranilor din pustiul Schetis), referindu-ne in schimb la normele de disciplina care reglementau cu precadere comportamentul individual al monahului, atat fata de frati, cat si fata de propria lui chemare. Am enumerat intre capitolele abordate in randuiala Sfantului Pahomie cel Mare si pe acela referitor la epitimii. In randuiala, acesta este ultimul capitol. Noi, insa, ne vom referi cu precadere la el, pentru ca prezinta anumite particularitati. Prima ar fi faptul ca aceste epitimii sunt prescrise in mare parte pentru greseli fata de disciplina monahala a vietii de obste. Aminteam mai sus de caracterul preventiv al acestei randuieli. Nicaieri ca in capitolul mai sus amintit, acest element nu este mai evident. Epitemiile nu sunt prescrise doar pentru a pedepsi un fapt consumat, ci au si un caracter prohibitiv. Regulile sunt cunoscute de catre toti, la fel si efectele incalcarii lor. Epitimia are astfel nu numai un caracter curativ, ci si unul coercitiv (in sensul ca, prin pedepsele pe care incalcarea regulilor o presupune, monahul este prevenit).

Ceea ce atrage insa si mai mult atentia asupra acestor epitimii este dimensiunea lor fizica. Pentru observatorul contemporan, sunt pe undeva bizare modurile in care monahii sunt pedepsiti pentru un tip sau altul de abatere. De exemplu, pentru vremea mesei, sunt prescrise urmatoarele epitimii: "Daca cineva vorbeste sau rade in trapeza, el trebuie sa ceara iertare si chiar pe loc sa sufere epitimie sa stea in picioare pana ce se vor ridica toti de la masa. Cine intarzie la masa aceeasi epitimie si se intoarce acasa flamand."[17] Mai mult decat atat, in obstea monahala condusa de Sfantul Pahomie cel Mare, se pare ca si pedepsele corporale erau acceptate ca mijloace de disciplinare: "Daca cineva va fi prins furand, sa i se dea 39 de lovituri; de mancare sa i se dea numai paine si apa in afara de trapeza obsteasca si, acoperindu-l cu sac si cenusa, sa faca pocainta in toata vremea rugaciunilor. Aceeasi lege se aplica si celor ce fugeau."

In zilele noastre asemenea practici par inacceptabile. Totusi, ele se incadreaza perfect in tipul de societate pe care il reprezinta Sfantul Pahomie. Nu trebuie sa ne mire aceasta idee conform careia sufletul se poate disciplina prin disciplinarea perpetua a trupului: "Dintre toate lectiile mostenite de ganditorii Antichitatii tarzii de la oamenii pustiei cea mai cu adevarat uimitoare a fost acea ca spiritul muritor poate fi curatit si rafinat prin intermediul lutului." Din aceasta perspectiva se poate intelege, intrucatva, de ce o parte din masurile de indreptare, care in mod normal ar trebui sa se adreseze sufletului in mod direct, il ating pe acesta prin actionare asupra trupului.

Sfantul Pahomie cel Mare are o importanta deosebita, pentru ca introduce in mediul monahal ideea de randuiala, facilitand astfel prosperitatea pe care viata monahala de obste o cunoaste dupa el. O disciplina ca cea care ne apare din randuiala Sfantului Pahomie era, cu alte cuvinte, necesara si oportuna.

Exista si opinia conform careia Sfantul Vasile cel Mare a scris "Regulile Monahale" sub influenta randuielilor pahomiene. Acesta opinie nu poate fi insa justa. Este adevarat ca ideea de randuiala monahala ii apartine Sfantului Pahomie, dar dintr-o analiza a "Randuielilor Monahale" a Sfantului Vasile reiese clar o particularitate: "Randuiala Sfantului Vasile cel Mare se deosebeste prin faptul ca intra putin in amanuntele vietii din afara (pe de alta parte in randuiala Sfantului Pahomie viata din afara este o preocupare principala n.n) si se ocupa mai mult cu partea launtrica a ei. Toate cate se poruncesc prin ea sunt judecate cu atentie; asa incat la inceput pare ca toate sunt rodul mintii si nu al iscusintei castigate prin viata, ci numai rod al chibzuintei si al judecatii mintii."

Regulile Sfantului Pahomie apar de cele mai multe ori ca urmare a unei necesitati firesti de a reglementa o situatie care ameninta intr-un fel sau altul vietuirea membrilor comunitatii pe care Sfantul Pahomie o conduce. Sfantul Vasile cel Mare isi propune de la inceput sa construiasca pe baza reflectiei interioare. Mai mult decat atat, si acest lucru pare sa constituie cu adevarat o particularitate a randuielilor Sfantului Vasile : "Aceste pravile si-au avut mai intai de toate izvorul in Cuvantul lui Dumnezeu, dezvaluind intelesul lor cu privire la viata cea lepadata de lume si la felul de petrecere a ei cu mai mult spor." Sfantul Vasile nu pleaca deci de la situatii intalnite in comunitatea monahala din care face parte, ci de la Sfanta Scriptura. Acest element ne ajuta sa intelegem succesul pe care modul de viata al comunitatii constituite pe viziunea vasiliana l-a avut mai apoi. "Regulile Monahale" ale Sfantului Vasile au un caracter universalist. Ele se pot aplica in orice comunitate monahala din orice timp, pentru ca reusesc sa depaseasca spatiul restrans al unei anumite comunitati. Acest lucru nu trebuie sa ne faca insa sa credem ca randuielile Sfantului Pahomie au fost aplicate doar pentru un timp scurt, intr-o zona limitata.

Este deosebit de interesant sa urmarim cum anumite elemente, prezente in viziunea monastica a Sfantului Pahomie cel Mare, se regasesc mai apoi in Apus. Acest fenomen are legatura cu persoana unei alte personalitati de prima marime a monahismului, si anume Sfantul Ioan Casian. Acesta este un liant intre monahismul oriental si cel apusean. Din perspectiva abordarii de fata, ne intereseaza cat datoreaza Sfantul Ioan Casian monahismului egiptean in general, si celui pahomian in special. Desi multe din datele biografice ale Sfantului Ioan Casian sunt incerte , este sigur ca a intrat in contact cu comunitatea monahala organizata pe baza randuielilor Sfantului Pahomie cel Mare. Unii incearca sa construiasca o legatura intre monahismul sirian si personalitatea Sfantului Ioan Casian. Acest lucru nu se poate demonstra, fiind foarte improbabil: "As far as we can tell from those of his works which have come down to us, Joan Cassian never set foot in Syria. Despite his frequent use of the name in the Institutiones and in the Conlationes, it is very likely that for Cassian, as well as for his contemporaries, Syria referred to the whole diocese of the Orient."

Cu toate ca Sfantul Ioan Casian nu l-a cunoscut pe Sfantul Pahomie cel Mare (datorita faptului ca cei doi nu au fost contemporani), nu putem spune ca modul de viata monahala organizat pe baza randuielilor monahale ale Sfantului Pahomie ii este necunoscut Sfantului Ioan Casian. De fapt, randuiala sa este o evocare a modului de viata pe care Sfantul Ioan a observat-o in calatoriile sale in Egipt. Din biografia Sfantului Ioan reiese clar influenta pe care monahismul egiptean si, in speta, cel pahomian, a avut-o: "El a devenit vestit mai ales prin zidirea a doua manastiri, de frati si de maici, introducand in ele randuiala pe care a vazut-o in Orient. Faptul acesta i-a indemnat si pe alti episcopi din imprejurime, care au vrut sa aiba manastiri la fel, sa-l roage sa alcatuiasca randuiala pentru calugari asa cum a vazut-o, inchipuind insusi duhul nevointelor duhovnicesti. El le-a implinit cu placere rugamintea, descriind in 36 de carti tot ce a vazut si a auzit." Monahismul egiptean ajunge sa aiba, prin intermediul Sfantului Ioan Casian, succes in spatiul crestinismului occidental. Acest lucru pare surprinzator, mai ales daca ne referim la disciplina de fier pe care o prevede randuiala Sfantului Pahomie.

Spuneam, mai sus, ca "Regulile monahale" apartinand Sfantului Vasile au un caracter universalist (astazi foarte multe manastiri de chinovie au ca fundament aceasta randuiala); iata insa ca si randuiala pahomiana depaseste (cu ajutorul Sfantului Ioan Casian) caracterul regional si specific al Egiptului, avand succes real in Occident.

Ar fi o greseala sa minimalizam insa contributia originala a Sfantului Ioan Casian. El reuseste sa faca inteligibil, pentru o spiritualitate total straina Egiptului, un mod de viata care apartine prin excelenta acestei zone spirituale. Mai mult decat atat, reuseste sa faca din modul de viata pahomian, un arhitip spre care sa se tinda. Disciplina pe care Sfantul Ioan o propune este cu adevarat demna de un egiptean; grija pentru detaliu, abordarea celor mai diverse aspecte ale vietuirii, reglementarea riguroasa, sunt specifice si randuielii Sfantului Pahomie. In "Cartile" sale, Sfantul Ioan Casian da dovada de acrivie si consistenta in abordarea diferitelor situatii. Teme mari precum: "Partile imbracamintei calugaresti"; "Despre rugaciunile si cantarile de psalmi randuite pentru timpul noptii"; "Despre rugaciunile zilei si cantarile de psalmi hotarate de tipic (randuiala)"; "Randuiala primirii in manastire a celor ce se leapada de lume . Despre invatarea incepatorilor"[25] se impart apoi in subcapitole care trateaza lucruri si probleme foarte concise , nelasand la voia intamplarii aproape nimic din viata monahului.

Desi ideea de randuiala apare in Egipt, necesitatea ei devine evidenta pentru toate comunitatile care adopta un stil de viata chinoviala. Am insistat asupra personalitatii Sfantului Ioan Casian pentru ca, desi regulile sale monahale nu sunt scrise in spatiul egiptean, si nici nu au fost scrie pentru acest spatiu, ele apartin cu totul spiritualitatii egiptene. Legatura intre ambianta disciplinara prezenta in comunitatile monahale pahomiene si randuielile propuse de Sfantul Ioan Casian este mai mult decat evidenta.

L-am amintit in acest context si pe Sfantul Vasile cel Mare. Desi geografic el este mai aproape de Egipt, randuiala pe care el o propune este distincta si originala. Putem admite un singur lucru: Sfantul Vasile datoreaza Egiptului ideea de randuiala, dar nu si continutul acestei randuieli.

Se poate spune ca in Egipt exista doua mari tipuri de disciplina: una prezenta in Apophthegmata Patrum, bazata pe filiatia duhovniceasca, pe apoftegme si pe cresterea duhovniceasca, cu o dimensiune dialogala intre avva si ucenic, si o alta a randuielii monahale, inventata de Sfantul Pahomie cel Mare, specifica vietii de obste, avand implicit o orientare catre relatiile dintre membrii comunitatii. Odata cu acest din urma tip de disciplina avem de-a face cu o sistematizare. Si intr-un caz, si in celalalt, putem spune ca un tip sau altul de disciplina apare in legatura fireasca cu modul de viata (idioritmic sau chinovial) in cadrul caruia se manifesta.

Un alt element, pe care l-am punctat, este constituit de dimensiunea liturgica a disciplinei monahale din Egipt. Acest aspect este una din specificitatile monahismului egiptean fata de cel sirian. Liturghia este pentru comunitate. Aspectul sau comunitar este mai mult decat important; este fundamental, pentru ca el creaza adeziunea intre membrii comunitatii, fiind inteles in acelasi timp ca unul dintre izvoarele modului de viata monahal. Poate ca si datorita modului in care se raporteaza la cult, creeaza pentru monahii egipteni acest fel de viata, in care disciplina ocupa un loc de frunte. Intelegerea pe care o au asupra liturgicului da una dintre particularitatile definitorii ale modului de viata monahala in Egipt. Nu acelasi lucru se poate spune pentru spatiul sirian, dupa cum vom vedea in cele ce urmeaza.

II. Monahismul sirian ( aparenta spontaneitatii fara reguli)

A.    Masalianismul

Mult timp, datorita succesului pe care monahismul si, implicit, tipul de spiritualitate egiptean le-a avut, s-au mentinut cateva clisee cu privire la Biserica Siriei. Din pacate, multe dintre aceste clisee se pastreaza si azi in anumite medii teologice. Aceasta Biserica a trebuit sa poarte, datorita diferitelor contexte istorice si mai apoi, datorita comoditatii "o eticheta nefericita"[28], aceea de biserica "nestoriana". Aceasta situatie are de-a face nu numai cu monahismul, ci si cu modul de a face teologie a celor doua mari scoli de teologie ale crestinismului Oriental (Alexandria si Antiohia). Pentru a plasa si intelege anumite elemente, ce ar putea sa scandalizeze observatorul contemporan, este necesara o dezbatere ampla asupra unui mod sau altul de a face teologie. Aceasta dezbatere nu face insa obiectul abordarii de fata, ramanandu-ne sa facem apel la deosebirile dintre un mod de a teologhisi si celalalt, atunci cand acest lucru va fi inevitabil.

Cand ne-am referit la monahismul egiptean, am observat cat de importante erau pentru acesta elementele care tineau de cult si de disciplina propriu-zisa. Acum insa, vom analiza o grupare care poate fi considerata, fara nici o retinere, opusul vietii monahale din Egipt. Nu trebuie, insa, sa facem greseala de a considera ca masalienii sunt monahi in sensul deplin al cuvantului. Nici nu poate sa fie vorba de asa ceva. De altfel, multe din gruparile pe care le vom aseza aici nu sunt nici pe departe miscari monahale, in sensul in care s-a incetatenit acest termen. Intr-adevar, sunt elemente specifice monahismului care se pot regasi in modul de viata al acestor grupari (cum ar fi asceza sexuala), dar acestea nu sunt suficiente pentru a putea vorbi despre monahism, ci mai degraba despre grupari ascetico-mistice. De asemenea, atitudinea lor fata de elementul liturgic bazata pe o conceptie doctrinara specifica este un alt motiv pentru ceilalti crestini sa ii priveasca cu reticenta. Cu privire la originea lor si la spatiul spiritual al Siriei ca propice pentru o astfel de doctrina, se poate spune ca: "Tot in acest spatiu (al Siriei n.n) se dezvolta la sfarsitul secolului IV si spiritualitatea pnevmatica entuziasta a simtirii inimii, reprezentata de asa-numita Carte a treptelor si de Omiliile macarine. Ea va fi impinsa in erezie de extremismul harismatic al mesalienilor (rugatorilor)."

Modul de viata al acestor rugatori este greu de acceptat pentru ceilalti oameni (pagani si crestini), dar si pentru Biserica. Pentru aceasta din urma, nu comportamentul original era problema, ci faptul ca: "In numele rugaciunii si experientei subiective, acestia refuzau orice mediere sacramentala si ecleziala a vietii spirituale, si vor crea pana tarziu o problema pentru Bisericile siriacofone."[30]

Aminteam mai sus despre diferentele dintre teologice din Alexandria si Antiohia. Trebuie sa spunem ca, oricat de bizar ar parea, toate aceste forme unice de (sa-l numim totusi) monahism din spatiul Siriei au la baza o hristologie antiohiana. Aceasta hristologie este ortodoxa, dar nu a avut atat de mult succes datorita unor contexte istorice (de exemplu, disputa intre Sfantul Chiril al Alexandriei si Nestorie). Mai mult decat atat, in teologia antiohiana, interpretarea Sfintei Scripturi, desi este literala, este singura care are o dimensiune cu adevarat pnevmatologica [31].

Pe baza unei hristologii specifice, dar mai ales pe baza unei pnevmatologii destul de dezvoltate, dar duse (in cazul masalienilor) la extrem, se formeaza aceasta grupare ale caror practici sunt cat se poate de greu de acceptat. Cu toate acestea, ramane de subliniat rolul pe care rugaciunea il are in cazul masalienilor (de unde si numele lor). Aceasta rugaciune neincetata se va intalni mai apoi in cadrul perfect ortodox al isihasmului .

Nu insistam insa pe elementele doctrinare, referindu-ne strict la elementele care tin de disciplina. Acesti rugatori se pare ca respectau cu adevarat o singura norma - rugaciunea neincetata. Toate celelalte aspecte sunt secundare. Chiar daca sunt secundare, nu inseamna ca sunt mai putin interesante. Totusi, pentru a ne edifica despre cum a fost posibila aparitia masalienilor, trebuie sa enumeram citeva elemente specifice spatiului siro-oriental: " Spiritualitatea siro-orientala a fost inca de la inceput o mistica simultan eshatologica, baptismala si pnevmatologica. Eshatologismul si accentul ascetic radical pus pe experienta baptismala si pnevmatica explica tendintele ei din primele secole (III-IV) de exaltare a fecioriei si consacrarii lui Dumnezeu prin celibat si renuntare la casatorie, si impartirea credinciosilor in doua clase: "dreptii", care se casatoresc si care lucreaza si care se mantuiesc prin pazirea poruncilor, si desavarsitii care renunta la toate pentru a avea existenta plenara a Duhului Sfant."[33] Totusi, inca nu se poate vorbi despre masalianism. "Impinsa [insa] la extrem, aceasta mistica pnevmatica a luat un aspect sectar in mesalianism, in care experienta Duhului Sfant imbraca forme anarhice si anomice, antisacramentale si antiierarhice." In felul acesta devine limpede de ce masalianismul nu putea sa ia nastere in nici un alt loc, decat in Siria. Nu putem vorbi despre disciplina in sensul despre care aminteam in Egipt. Rugaciunea, pe de alta parte, devine o constanta a miscarilor ascetice din acest spatiu.

Tot ca o constanta pentru spatiul sirian, trebuie subliniata askenia (instrainarea). "Pentru a ramane un vesnic instrainat, monahul, adevarat migrator, Avraam spiritual, se muta neincetat dintr-un loc intr-altul. Viata monastica este conceputa ca un pelerinaj mereu neimplinit, calugarul este un vesnic pelerin sau un etern vagabond".[35] Masalianismul nu face exceptie de la aceasta regula. Rugatorii sunt oameni fara locuinta, ei nu accepta nici un fel de munca (pentru a ca astfel ar intrerupe rugaciunea). Este evident faptul ca ei traiau cu sentimentul ca sfarsitul lumii este aproape. Pe de alta parte, cand vom analiza in Siria unele forme ascetice mai apropiate de autenticul monahism, o sa vedem ca, desi putem identifica inca aceste elemente specifice, ele sunt traite intr-un mod mai moderat. Putem spune insa, fara a gresi, ca "pribegia spirituala este caracteristica monahismului sirian inca de la originile sale, si deja ascetismului premonastic." Aceasta dimensiune itineranta, desi se pare ca initial a avut un sens pozitiv , datorita mesalienilor va capata si un inteles peiorativ.

Daca vorbim despre masalieni ne este imposibil sa sustinem ca a existat in sanul acestor comunitati o reglementare disciplinara. Datorita modului lor de viata itinerant, a faptului ca isi obtineau hrana prin cersit, precum si datorita faptului ca rugaciunea neincetata este singurul element comun pentru acesti asceti exotici, ne este foarte greu sa credem ca se supuneau unor norme de disciplina special concepute. In plus, prin modul in care sunt percepute aici Sfantul Duh (Ruah) si harisma, intalnim o varietate incredibila de manifestari. Poate tocmai aceasta varietate, care ajunge uneori la extremism (refuzarea tainelor si a ierarhiei), ne obliga sa afirmam ca nu se poate vorbi despre disciplina asa cum am intalnit-o in spatiul egiptean.

B.     Maniheismul

O alta doctrina care ne ofera o imagine ascetica specifica si unica in felul ei este maniheismul. Desi apare in Siria, aceasta doctrina cunoaste o raspandire ampla, ajungand sa farmece (chiar daca temporar) si o personalitate de prima marime a Occidentului[39]. Desi prezinta destule particularitati de ordin doctrinar, ne rezumam sa spunem ca la baza acestei doctrine sta tot modul de a percepe Santul Duh si harisma. Pe langa acest element, mai exista si bogata literatura apocrifa care, indraznim sa spunem, a favorizat aparitia acestei doctrine. Pe de alta parte, se poate risca un paralelism intre dualismul mazdeist din spatiul persan si modul in care Mani isi dezvolta doctrina (fara sa afirmam prin aceasta un lant cauzal intre cele doua).

Despre modul in care apare maniheismul: "La varsta de doisprezece ani, 228/9, lui Mani i s-a aratat prima dintr-o serie de viziuni care l-au facut sa figureze drept fondatorul singurei religii universale independente care s-a nascut din traditia crestina."[41] Dualismul evident care ne este propus de catre Mani afirma in acelasi timp si inferioritatea trupului. "In sine, trupul este o cauza pierduta. Prima viziune a lui Mani a constat din eul sau cel adevarat, Geamanul sau intru Spirit. De la acest Geaman a invatat el un mesaj incredintat sufletului sau inainte de a intra in trup inainte de a ma imbraca in acest instrument si inainte de a fi condus catre aceasta carne detestabila si inainte sa ma imbrac singur in betia sa." Cu toate ca asceza sexuala este foarte importanta si trupul este doar un biet instrument, Mani ii rezerva si acestuia un rol in salvarea universului prin asceza sexuala. Inca si mai mult, spre deosebire de toate doctrinele gnostice anterioare, maniheismul este o doctrina oarecum optimista . Se pare ca exista un fel de alchimie, o epurare a elementelor grosiere ale universului pentru ca elementele subtile, pretioase sa iasa la iveala. Simbolistica legata de corpurile ceresti, oricat de elaborata ar fi, ne intereseaza in acest caz doar pentru legatura care se construieste intre ele si trupurile adeptilor. "Trupurile Celor Alesi erau departe de a fi tratate drept gunoaie dezgustatoare, a caror soarta fizica nu avea nici o importanta pentru stapanii lor. Lucrurile stateau complet invers in acest caz. Ele reprezentau Soarele si Luna pogorate pe pamant. Rugile solemne ale Celor Alesi faceau sa se apropie eliberarea lumii." Putem spune ca problema fundamentala pentru maniheisti nu era trupul in sine, ci apetitul sexual. Acesta, desi factor de proliferare a Imparatiei Intunericului, putea sa fie depasit. Totusi, maniheii nu se pot confunda cu mesalienii. Austeritatea care caracteriza maniheii era poate impresionanta pentru "comunitatile crestine din estul Mediteranei [care] au ajuns in curand sa realizeze ca Alesii maniheisti erau tulburator de asemanatori cu ratacitorii apostolici din propria lor traditie. Eroii si eroinele din Faptele Apocrife erau totodata eroii si eroinele bisericii maniheiste." Se poate justifica, aparent, cum o doctrina care era total straina de cea ortodoxa (dar foarte aproape de cele gnostice, care de altfel au abundat in regiunea Siriei) a avut atat de mult succes. Nu putem vorbi insa, nici in acest caz, despre disciplina in sens deplin. Este adevarat ca exista forme de asceza, dar prin caracterul harismatic, prin ruperea de Biserica si prin desconsiderarea liturgicului, avand pretentia de singura religie adevarata, maniheismul se rupe cu adevarat de principalele izvoare de disciplinare. Urmatorul fragment ilustreaza foarte bine care era atmosfera in comunitatile organizate pe baza doctrinei lui Mani, precum si modul in care aceste comunitati erau percepute: "Si-au luat asupra lor crucea mergand din sat in sat. Au iesit pe strazi infometati, fara paine la ei. Au mers pe arsita, neluandu-si apa de baut. Au mers catre sate si nu cunosteau pe absolut nimeni. Au fost primiti cum se cuvine de dragul sau." Subliniem un aspect valabil pentru aproape toate miscarile ascetice din Siria (fiind si nota distinctiva fata de monahismul egiptean), si anume au mers catre sate. Daca in cazul monahismului egiptean fuga de lume era esentiala, si aici avem de-a face cu o fuga. Dar aceasta fuga nu este catre pustie, ci catre lume, prin lume neconsiderandu-se insa ai lumii.

Desi in cadrul acestor miscari mistico-ascetice intalnim valori pe care si monahii egipteni le-au considerat demne de urmat, nu putem sa afirmam o preocupare sistematica pentru disciplinarea adeptului. Asceza de un tip sau altul este considerata mai mult un efect care tine de pnevmatologie, decat urmarea fireasca a unui mod de viata disciplinat. Disciplina nu are, in acest fel, de-a face, decat foarte putin, cu performanta ascetica si, implicit, interesul pentru o randuiala in cadrul acestor grupuri este inexistent.

C.    Ihidaya

O nota cu adevarat distinctiva fata de ceea ce am observat pana acum cu privire la spiritualitatea siriana o reprezinta ihidaye (singuraticii)[48]. Acesti ihidaye nu se pot identifica intru totul cu monahii, in sensul in care acest termen este perceput astazi. Cu toate acestea, modul lor de viata este foarte apropiat de cel al monahilor, astfel incat pot fi numiti monahi daca dam acestui cuvant un sens anume. De altfel, acest din urma procedeu se poate intalni chiar si in literatura de specialitate. Vom oferi in sprijinul acestei afirmatii urmatorul fragment: "Eroul si destinatarul scrierilor Sfantului Isaac - el insusi eremit devenit pentru cinci luni episcop, cum stim din notitele despre viata lui - este, asadar, eremitul isihast (nu este are nici o legatura cu miscarea isihasta n.n) "singuratic" (ihidaya), opus simplului monah de manastire (dayraya)."

Caracteristica singuraticului este dorinta lui de liniste (isihia) departe de lume. "O singura rugaciune si o singura noapte in singuratate sunt mai de pret decat mii de liturghii si o suta de zile de osteneali si virtuti in tumultul lumii." Acest tip de atitudine este cu siguranta greu de acceptat pentru crestinul contemporan. Nu se poate trece cu vederea peste Sfinta Euharistie. Totusi, pentru ambianta spirituala a Siriei, modul de a vedea lucrurile mentionat mai sus este perfect justificabil. Siria nu a ajuns sa aiba viziunea comunitara asupra liturgicului, asa cum o intalnim in Egipt. Din scrierile Sfantului Isaac Sirul reiese care ar trebui sa fie modul de viata al unui ihidaya: "Fara a neglija pravila de rugaciune a regulii - la care Sfantul Isaac tine ca reactie contra mesalienilor care pretindeau ca rugaciunea curata e suficienta in lucrul a toate (3/III, 86 / 87) / singuraticul nu va trebui insa sa se preocupe peste masura de recitarea integrala a psalmilor prevazuti , in cazul in care se simte atras mai presus de el si invitat sa se opreasca aici spre a savura mai departe miile de sensuri continute in versete . " Am putea spune ca ihihaya duce o viata disciplinata. Aceasta viata nu este insa reglementata de o randuiala, asa cum se intampla in Egipt. Exista insa o serie de recomandari pe care Sfantul Isaac le face. Nu trebuie inteles insa, din cele spuse pana aici, ca ideea de regula era necunoscuta pentru ihidaya. Ar fi o naivitate sa presupunem acest lucru. Mai mult decat atat, exista chiar o explicare a modului in care regula se regaseste in spiritualitatea singuraticilor , si rolul pe care regula il are este cat se poate de firesc si de ortodox, chiar daca este diferit de modul in care regula este inteleasa in spatiul egiptean. Putem spune ca, in cazul singuraticilor, avem de-a face cu o spiritualitate moderata si cat se poate de acceptabila pentru crestinul contemporan. Trebuie spus, de altfel, ca Sfantul Isaac Sirul face nota discordanta, fiind total diferit de felul in care ne-am astepta sa fie, avand in vedere tipul de lume in care el activeaza. Prin raportarea la Sfantul Isaac, ne raportam de fapt la intregul fenomen al ihihaye pe care acesta il si reprezinta. Intr-o ambianta teologica in care disputa hristologica a devenit definitorie, Sfantul Isaac se abtine. Adevarata lui universalitate vine din perspectiva sa moderata. El nu este si nu poate sa fie un polemist. Prin extindere, putem atribui aceste elemente fenomenului singuraticilor in general.

Este just ca, prin succesul pe care monahismul egiptean l-a avut, o sa apara influente (asa-numitul fenomen de egiptizare) si adevaratele particularitati, fie ca vorbim despre ihidaye, fie ca vorbim despre Sfantul Isaac, o sa ramana mult timp necunoscute crestinismului occidental (occidental avand ca punct de referinta Siria - deci ne referim si la cel bizantin). Mult timp am avut o imagine despre Sfantul Isaac pe care probabil ca sirienii nu ar fi recunoscut-o. Incadrarea in tiparele bizantine a Sfantului Isaac a avut insa si avantajul ca a facut cunoscuta, unei largi categorii de crestini, opera sa.

Adevarata universalitate a Sfantului Isaac (si implicit a tipului de spiritualitate pe care acesta il reprezinta) vine din opera sa, din viziunea sa asupra modului in care trebuie sa se desfasoare viata unui singuratic: "Calea singuraticului este in esenta o scoala a rugaciunii care e oglinda sufletului (3/IV, 62). La Sfantul Isaac rugaciunea singuraticului e chemata sa sufere un dublu proces: unul de dezindividualizare si universalizare . - si altul de puruficare si esentializare, de trecere progresiva de la miscarea interioara a rugaciunii la starea de rugaciune, de la cuvant la tacere, de la rugaciunea curata la rugaciunea Duhului (slota ruhanayta), de fapt o rugaciune dincolo de rugaciune, sinonima cu o pasivitate extatica totala . " Observam ca, spre deosebire de spatiul egiptean, unde activismul muncii avea, pe langa scopul obtinerii celor necesare traiului, si o dimensiune disciplinara, aici starea de dobandit este pasivitatea extatica. In mod cert, fie si numai din aceasta perspectiva, ne dam seama ca disciplina, asa cum este ea inteleasa astazi in monahism, nu are de-a face cu spiritualitatea siriana, ci cu cea egipteana (plus spatiul reprezentat de Sfantul Vasile cel Mare).

Sfantul Isaac Sirul are o viziune integratoare a disciplinei in si prin iubire. "Iubirea infinita a lui Dumnezeu e experienta fundamentala si intuitia centrala a intregii gandiri duhovnicesti si teologice a Sfantului Isaac, alfa si omega scrisului sau. Calea singuraticului e nu doar o scoala a rugaciunii, e si o scoala a iubirii. Iubirea si mila (hubba, rahma) nesfarsita a lui Dumnezeu explica la el in mod riguros totul."[55]

Trebuie, totusi, sa recunoastem ca Sfantul Isaac, tocmai datorita perceptiei pe care o are asupra iubirii si milei, adera la un fel de apocatastaza. Nefiind insa obiectul abordarii de fata problema doctrinara, ramanem doar asupra particularitatilor legate de disciplina pe care le-am intalnit in cazul Sfantului Isaac Sirul, atribuindu-le implicit si singuraticilor. Fara indoiala, dintre guparile mistico-ascetice amintite, ihihaye sunt cei mai echilibrati, chiar daca, nici in cazul lor, nu putem vorbi despre disciplina in sensul deplin al cuvantului.

D.    Disciplina stalpului

"A survey of Syrian monasticism, even one as schematic and selective as the present one, cannot avoid mentioning Symeon, whose standing on the column came as the supreme achievement of all the outlandish ascetic practices devised by Syrian ascetics in their perpetual strive for perfection. Symeon unprecedented gesture in mounting the column must have been met with tremenduos surprise and even consternation among his contemopraries."

Sfantul Simeon Stilitul[57] este numele reprezentativ pentru o forma unica de ascetism. Stalpnicii au ocupat o pozitie aparte in spiritualitatea crestina.

De multe ori, actul categoric al urcarii pe stalp a fost privit cu reticenta in mediile crestine (cu precadere in spatiul egiptean). Au fost chiar voci care au contestat faptul ca acest mod de viata ar constitui o performanta monahala[58]. Desi este greu sa gasim justificari pentru atitudinea Sfantului Simeon, se pare ca s-a simtit nevoia ca acesta sa primeasca girul comunitatilor monahale egiptene. Acest lucru este destul de usor de inteles. Intre Egipt si Siria exista o oarecare animozitate in ceea ce priveste un mod de viata monahala si altul . Am amintit mai sus despre succesul pe care l-a avut monahismul egiptean. S-au acordat, astfel, unele dintre valorile acestui tip de monahism, si celui sirian. Pe de alta parte, trebuia afirmata superioritatea Egiptului si asupra fenomenului stalpnicilor.

Chiar in acest context, nu trebuie minimizat rolul Sfantului Simeon si al stalpului sau pentru spiritualitatea crestina in general. Din perspectiva abordarii de fata, ne intereseaza daca acest stalp are vreo implicatie disciplinara. In mod sigur, da. Este nevoie de ceva mai mult decat de dorinta de a fi original pentru a putea sa iti petreci intreaga viata pe un stalp. Pe langa elementele simbolice, pe care probabil le putem atribui stalpului, nu trebuie sa neglijam disciplina, efortul ascetic, in cele din urma remarcabil, al celui care se hotaraste sa se nevoiasca astfel.

Destul de interesanta este abordarea din Limonariu cu privire la stalpnici. Aici se incearca o prezentare a stalpnicilor care sa ii asimileze pe undeva acelor avva din Apophteghmata Patrum[60]. Totusi, asemanarea tine doar pentru cateva elemente: autoritatea spirituala a stalpnicului, dialogul pe care el il poarta cu diversi frati (acestia asteptand indrumari si cuvinte de folos). Totusi, acestea au un caracter ocazional si nu se poate vorbi despre un model egiptean pe care stalpnicul l-ar urma, asa cum se induce din lecturarea Limonariului.

Revenind la disciplina, trebuie sa spunem ca, oricat de exotic ar parea acest fenomen al stalpnicilor, el implica mai multa disciplina (nu vorbim de disciplina randuielii) decat multe din miscarile mistico-ascetice care s-au perindat in spatiul mesopotamian.

E.     Nebunii pentru Hristos

"Nebunii sunt de obicei calugari care coboara sau descind in lume, in orase, in societatea crestina, si acolo fac lucruri absurde, smintite, nebunesti, dar care au intotdeauna un continut adanc si tind mereu sa reveleze realitatea si adevarul ascunse in spatele aparentelor acestei lumi."[61]

Cand ne referim la nebunii pentru Hristos, ramanem deseori la o perceptie a exterioritatii, vedem doar modul complet iesit din tipare in care acestia actioneaza, necautand mecanismul launtric care declanseaza astfel de tipologii comportamentale. Din punct de vedere istoric, putem plasa fenomenul nebunilor pentru Hristos in secolul al VI-lea (de exemplu, Cuviosul Simeon cel nebun pentru Hristos este contemporan al imparatului Iustinian, 527-565). Putem spune ca acest tip de nebun este poate, cel mai frumos chip al indisciplinei. "Nebunul intra in carciumi sordide, in case de toleranta. El cauta societatea oamenilor cu faima proasta. Vagabondeaza pe strazi. Traieste langa oamenii cei mai desconsiderati, langa prostituate si derbedei. Aparent, se adapteaza vietii lor. Totusi, le dezvaluie adevarul mantuirii intr-un fel cat mai accesibil nivelului lor spiritual, prin gesturi paradoxale, glume, acte absurde."

Desi pare cu totul straina de crestinism, nebunia de acest fel are un suport scripturistic ("Caci de vreme ce intru intelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut prin intelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu sa mantuiasca pe cei ce cred prin nebunia propovaduirii" I Corinteni 1, 21). Cu alte cuvinte, "Nebunii vin sa readuca aminte ca propovaduirea evanghelica este o nebunie, ca mantuirea si sfintenia sunt incompatibile cu satisfactia data de consideratia sociala si de recunoasterea obiectiva."[63] Nu trebuie sa intelegem insa ca nebunul isi propunea sa se comporte intr-un asemenea fel ; dimpotriva, el "este harismaticul ce are o experienta directa a Imparatiei lui Dumnezeu si isi asuma profetic manifestarea opozitiei dintre veacul acesta si cel al Imparatiei, deosebirea radicala de masuri si criterii." Disciplina are un rol in viata nebunului pana in momentul in care, prin revelatie, devine constient de misiunea sa. Cu toate ca mai apoi comportamentul sau iese din orice tipar, virtutea si curatia sa raman mai presus de orice indoiala. Chiar si faptele nebuniei intelese in profunzime ne reveleaza un adanc continut disciplinar.

Sunt unele manifestari care ne-ar face sa credem ca nebunul nu are nici un fel de respect fata de disciplina. In fapt, ceea ce dispretuieste este formalismul, nicidecum disciplina bisericeasca in sine: "Dreptul manca adesea carne, cand de fapt in toata saptamana abia se atingea de paine. Ci nimeni nu stia de postu-i aspru. Iar el pacalea lumea infulecand carne in fata tuturor."[67] si iarasi: "In cele patruzeci de zile ale paresimilor, in marele post al Pastelui, el nu manca nimic pana in Joia Mare. Dar atunci inca de la primele ore ale diminetii, se aseza in pridvorul bisericii si manca de dulce. Astfel, cei care il vedeau se scandalizau, zicand ca nu respecta nici macar sfanta zi a Joii Mari."

Desi nu disciplina a fost preocuparea nebunilor pentru Hristos, acestia sunt deosebit de interesanti, oferind imagine specifica intr-o spiritualitate a carei principala caracteristica pare a fi diversitatea. Inca un element care trebuie punctat, desi nu are legatura directa cu subiectul acestei abordari, o constituie faptul ca, in momentul in care apar nebunii pentru Hristos, nu mai vorbim de o forma sau alta de pre-monahism, ci de un monahism propriu-zis. Nebunul pentru Hristos integreaza, in modul sau de a fi, disciplina crestina, dar nu si formalismul. Chiar daca el actioneaza socant, fundamentul comportamentului sau este unul harismatic. Pe de alta parte, el se supune tuturor comandamentelor specifice doctrinei crestine, facand insa, in acelasi timp, totul pentru ca ceilalti sa creada contrariul.

Oricum ar fi, nebunii pentru Hristos raman un fenomen pitoresc in spiritualitatea crestina. Ei ne obliga sa reconsideram toate ideile preconcepute, invatandu-ne un lucru pe care adesea il uitam, vietuirea crestina riguroasa si disciplinata nu inseamna formalism. Aceasta pare sa fie contributia nebunului in spatiul spiritual sirian in speta, dar si in spatiul crestin general (pentru ca acest fenomen nu a ramas numai in spatiul sirian ajungand sa fie practicat si in Biserica Rusa - principalii exponenti fiind: Sfantul Vasile Nebunul ,+1552 si Ioan al Moscovei +1589).

F.     Pascatorii

Informatii despre acesti asceti avem cu precadere din Limonariu. Numele lor vine de la faptul ca principala lor hrana era alcatuita din verdeturi crude. Se pare ca duceau o viata asemanatoare, intrucatva, cu cea a semi-anahoretilor pe care i-am intalnit in Apophthegmata Patrum. Asemanarea se opreste insa la modul de organizare a comunitatilor. Putem observa, in spiritualitatea care izvoraste din Limonariu, o alterare a valorilor crestine. Se resimte nevoia de a accentua tot felul de elemente magice , straine nu numai fata de doctrina specifica a crestinismului in general, dar care sunt, in acelasi timp, straine de tot ceea ce am intalnit pana acum in spatiul sirian. Multe din istorisirile din Limonariu au ca subiect chiar Sfanta Euharistie: "Avva  Grigore,  care  a  fost  soldat  inainte  de-a  se calugarii,  ne  povestea:  In  chilia Hozeva  era  un  frate  care invata  slujba sfintei  Proscomidii.  Intr-o  zi  a  fost  trimis  sa aduca prescuri. In  drum  spre  manastire  a rostit  slujba sfintei  Proscomidii  dupa  toata  randuiala. Diaconii  au  luat  prescurile si le-au  pus  pe  disc in  sfantul altar  spre  a le  proscomidi  avva Ioan,  supranumit  Hozevitul,  pe  atunci  preot,  care  mai tarziu  a  ajuns  episcop  al  Cezareei  Palestinei.  Pe  cand slujea  insa, n-a  vazut  ca  de obicei  pogorarea  Duhului  Sfant,  s-a  dus  in  diaconion  aruncandu-se  cu  plansete   cu fata  la  pamant.  Si  i  s-a  aratat  ingerul  Domnului  spunandu-i  ca fratele,  pe  cand aducea  prescurile,  a  rostit  pe  drum  sfanta  Slujba  si au  fost  sfintite,  asa  ca  ele  sunt  desavarsite.  Si  de  atunci  a  dat  porunca  batranul  ca  nimeni,  daca  nu-i  hirotonit  sa nu mai  invete  pe  de rost slujba  sfintei  Proscomidii  si  nici  sa  n-o  rosteasca  la  intamplare, in  orice vreme,  in afara  de  altar.

Trebuie sa recunoastem ca, din acest punct, viata spirituala in Siria va cunoaste declinul. Islamul va fi o cauza in plus pentru acest lucru. Am amintit pascatorii doar pentru a arata modul in care se raporteaza acestia la elementele de cult si la spiritualitatea monahala in general. Trebuie, in acest punct, sa spunem ca singura grupare care ajunge, in mod original, la o notiune de disciplina oarecum asemanatoare celei intalnite in spatiul egiptean, este gruparea achimitilor.

G.    Achimitii

O grupare cu adevarat interesanta, care se poate regasi atat in spatiul sirian prin modul sau radical de a se constitui, dar avand si dimensiunea egipteana (pastrand insa proportile) a disciplinei (o disciplina prin excelenta liturgica), este gruparea celor "neadormiti". Aceasta grupare ascetica (ale carei origini le plasam la sfarsitul secolului IV, inceputul secolului V) este construita in jurul personalitatii lui Alexandru numit Achimitul. Ideea centrala pe care o intalnim in cadrul acestei grupari (si care ne intereseaza din perspectiva prezentei abordari) este aceea a "nedormirii" cu sensul de vigilenta perpetua.

Slujbele divine trebuiau sa fie practicate neintrerupt pe temeiul scripturistic de la I Timotei 5,17 "Rugati-va neincetat." Chiar daca se pare ca, din acest punct de vedere, seamana cu punctul de plecare al masalienilor, in fapt, cele doua grupari sunt complet distincte (contrar unor pareri conform carora cele doua grupari ar fi foarte apropiate[73]). Personalitatea lui Alexandru a fost pentru contemporanii sai motiv serios de ingrijorare . O caracteristica (care are aproape un caracter universal pentru spatiul sirian) o constituie faptul ca si achimitii sunt itineranti. Ori tocmai datorita acestui element ei reprezentau un risc pe care putini erau dispusi sa si-l asume.

Nu ne vom opri insa prea mult asupra aspectelor contradictorii cu privire la gruparea achimitilor, oricat de interesante ar fi ele. Ceea ce este cu adevarat interesant este modul in care au inteles acestia sa realizeze dezideratul rugaciunii neincetate. In acest punct putem identifica cu adevarat centrul disciplinar al achimitilor. Ei se organizeaza astfel: "The houses were divided into six choirs and rotated the choirs throughout the day, each new choir relieving the one before, continuing uninterrupted twenty-four hours a day."[75]

Putem vorbi aici de disciplina in adevaratul sens al cuvantului. Desi achimitii nu fac nota discordanta cu spatiul spiritual al Siriei, trebuie sa le recunoastem aceasta particularitate a disciplinei reale. Ei sunt un grup ascetic care reuseste sa construiasca un cod disciplinar (desi cuvantul este totusi cam mare) exclusiv pe rugaciune; putem vorbi in acest fel despre o randuiala strict liturgica.

III. Concluzii

Problema disciplinei in formele de pre-monahism si monahism din spatiul Egiptului si Siriei este una care ridica mai multe probleme. In primul rand, spatiul spiritual la care ne referim este imens si pe alocuri nedeplin cunoscut. Mai apoi, este si problema perioadei de timp la care ne referim, una destul de lunga, perioda in care ne este foarte greu sa urmarim nuantele si particularitatile fiecarui grup mistico-ascetic. Din acest punct de vedere, s-ar parea ca orice initiativa are un grad mai mare sau mai mic de superficialitate.

Cu toate aceste, sunt cateva elemente care (chiar si in cadrul restrans al prezentei abordari) se impun a fi precizate.

In primul rand, trebuie sa spunem ca disciplina in, sensul de randuiala, norma, canon, apartine prin excelenta Egiptului. Egiptul dezvolta tipuri de randuiala si coduri ascetice care vor deveni apoi clasice. Intr-adevar, intalnim randuieli si in Siria, "Regulile monahale ale lui Abraham din Kahkar (+588) vor produce o veritabila reforma a monahismului siro-oriental." Totusi, este foarte probabil ca acestea sa apara in urma acelui fenomen de egiptizare a Siriei, nefacand parte din acea spiritualitate pur siriaca pe care am incercat sa o surprindem, fie si fragmentar, in cele expuse mai sus. Ceea ce este propriu Siriei, insa, este pluralitatea de miscari ascetice, fiecare cu particularitatile ei.

O privire de ansamblu asupra acestor din urma miscari este deosebit de interesanta. Spiritualitatea siriaca prin dimensiunile ei (baptismala, eshatologica si pnevmatologica) reprezinta un spatiu fertil, in care ideile cele mai nobile se amesteca cu cele mai bizare manifestari.

Pe de alta parte, nu putem spune ca disciplina (intr-un sens largit) este absenta. Ea este plasata insa intr-un spatiu secundar, accentul cazand pe harisma. O analiza a acestor elemente isi justifica oportunitatea. Mult timp, spatiul spiritual al Siriei a fost marginalizat si caricaturizat, redescoperind acum fenomene de o noutate uluitoare. Abia acum se realizeaza tezaurul inestimabil de spiritualitate pe care il reprezinta Siria.

Din punctul de vedere al diciplinei, putem spune ca aceasta are o importanta deosebita in monahismul egiptean. Randuiala este o dimensiune esentiala, mai ales pentru monahii care vietuiesc in obste. Ar fi nedrept sa spunem ca (datorita manifestarilor exotice) in Siria lipseste orice element legat de aceasta disciplina. Randuiala nu este proprie acestui spatiu. Diferentele dintre cele doua tipuri de monahism (cel egiptean si cel sirian) sunt justificate prin diferentele intre cele doua tipuri de spiritualitate si prin cele doua moduri de a teologhisi (Alexandrin si Antiohian). Pe baza acestor particularitati, trebuie inteles si modul in care este perceputa si disciplina monahala. Prin faptul ca monahismul sirian a pastrat acea dimensiune itineranta, optica asupra disciplinei va fi cu totul alta. De asemenea, doctrina pnevmatologica dezvoltata in spatiul sirian are o importanta covarsitoare asupra modului in care se va dezvolta mai apoi fenomentul ascetic.

Desi apar aproape in acelasi timp, exista intre cele doua forme de monahism diferente fundamentale. Nu putem afirma in nici un caz faptul ca monahismul egiptean l-a determinat intr-un fel sau altul pe cel sirian. Influentele exista, insa la mult timp dupa ce in Siria au existat grupari ascetice si forme de pre-monahism originare si unice prin radicalismul lor.

Ambele tipuri de monahism sunt pretioase pentru intelegerea spiritualitatii crestine in ansamblul ei. O comparatie intre cele, chiar numai din perspectiva disciplinei este folositoare pentru ca ofera o perspectiva mai clara asupra fenomenului monahal la inceputurile sale.

Bibliografie

I.       Surse

1. Biblia sau Sfanta Scriptura, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 2001;

2. Fericitul Augustin, Confesiones, Ed. Nemira, Bucuresti, 2003;

3. Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovniceasca, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1991;

4. Patericul ce cuprinde in sine cuvinte folositoare ale sfintilor batrani, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 1999;

5. Sfantul Ioan Casian, Randuiala traiului in comun al calugarilor sau regulile traiului comun la manastiri, in Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict), culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Ed. Sofia, Bucuresti, 2005, pp. 340 -391;

6. Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici - partea a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;

7. Sfantul Pahomie cel Mare, Regulamentul manastirilor obstesti tabenite, in Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict), culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Ed. Sofia, Bucuresti, 2005, pp. 57-101;

8. Sfantul Vasile cel Mare, Regulamentul cuprinzand teoria si practica monahismului de obste, in Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict), culegere alcatuita de Sfantul Teofan Zavoratul, Ed. Sofia, Bucuresti, 2005, pp. 162-339.

9. Sfantul Teofan Zavoratul, Randuielile vietii monahale (Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Pahomie cel Mare, Sfantul Ioan Casian, Sfantul Benedict), Ed. Sofia, Bucuresti, 2005.

II. Literatura secundara

1. Brock, Sebastian, Biserica "nestoriana": o eticheta nefericita pentru Biserica Asiriana a rasaritului, in Isaac Sirul - Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, pp. 447-463;

. Brown, Peter, Trupul si societatea, Ed. Rao, Bucuresti, 1999;

3. Gaspar, Cristian, Cassian s Syrian Monastic Contemporaries, in Jean Cassien entre    l Orient et l Occident (actes du colloque international organise par le New Europe College en collaboration avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft - Bucarest, 27-28 septembre 2001), ed. Cristian Badilita et Attila Jaktab, Ed. Polirom, Iasi, 2003, pp. 15-32:

4. Guillaumont, Antoine, Originile vietii monahale - pentru o fenomenologie a monahismului, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1998;

5. Ica Jr., Diac. I. Ion, Sfantul Isaac Sirul necunoscutul - opera, profil istoric si gandire spirituala pe fundalul traditiei siro - orientale, in Isaac Sirul - Cuvinte catre singuratici(partea a II-a), Ed. Deisis, Sibiu, 2003, pp. 5-84;

6. Irenee P., S.I. Hausherr, Paternitatea si indrumarea duhovniceasca in Rasaritul crestin, Ed. Deisis, Sibiu, 1999;

7. Yannaras, Christos, Libertatea Moralei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2002.

III. Alte ????

1. https://en.wikipedia.org/wiki/24-7_Prayer_Movement

2. https://en.wikipedia.org/wiki/Acoemetae;

3. https://ro.wikipedia.org/wiki/Pahomie_Tabenisiotul

4. https://www.akademia.ro/articole.php?view=141;

5. https://www.akademia.ro/articole.php?view=184;

6. https://www.calendar-ortodox.ro/luna/ianuarie/ianuarie28.htm;

7. https://www.calendar-ortodox.ro/luna/septembrie/septembrie01.htm;

8. https://www.crestinul.ro/duhull.htm#_Lucrarea_Duhului_Sf%E2nt.;

9. https://www.geocities.com/athens/delphi/5647/rel48.htm

10. https://www.monachos.net/monasticism/monastic_beginnings.shtml.