GILBERT DURAND

STRUCTURILE ANTROPOLOGICE ALE IMAGINARULUI

Introducere in arhetipologia generala

Traducere de Marcel Aderca, Univers enciclopedic, Bucuresti, 1998, pp. 21-55, pp. 381-411

Introducere

"O antropologie inteleasa in sensul cel mai larg,

adica o cunoastere a omului bazata pe asocierea a

diverse metode si a diverse discipline, si care intr-o

buna zi ne va dezvalui mecanismele tainuite ce pun in

miscare acest oaspete, prezent fara sa fi fost invitat la

dezbaterile noastre: spiritul uman . "

Cl. Lévi-Strauss, Antropologie stucturale

"Daca documentul scapa prea adesea istoriei,

el nu poate scapa clasificarii."

A. LEROI-GOURHAN, L'homme et la matière

Imaginile de "trei parale"

Gandirea occidentala si in special filozofia franceza are drept traditie constanta tendinta de a devaloriza ontologic imaginea si psihologic functia imaginatiei "mestera intr-ale erorii si falsitatii". S-a remarcat, pe drept cuvant, ca vasta miscare de idei care de la Socrate, trecand prin augustinism, scolastica, cartezianism si secolul luminilor, ajunge pana la gandirea lui Brunschvicg, Lévy-Bruhl, Lagneau, Alain sau Valéry, are drept urmare "tinerea in carantina" a tot ce e considerat a fi o vacanta a ratiunii. Pentru Brunschvicg orice imaginatie - fie ea si platoniciana! - constituie "un pacat fata de spirit". Pentru Alain, mai ingaduitor, "miturile sunt idei in devenire", iar imaginarul e copilaria constiintei.

S-ar fi putut nutri nadejdea, pare-se, ca psihologia generala sa fie mai indulgenta cu imaginatia. Nici gand. Sartre a aratat ca psihologii clasici confunda imaginea cu dubletul mnezic al perceptiei, garnisind spiritul cu "miniaturi" mentale care nu sunt decat niste cópii ale lucrurilor obiective. In ultima instanta, imaginatia e redusa, de catre clasici, la acea zona situata dincoace de pragul senzatiei, si care e denumita imagine remanenta sau consecutiva. Tocmai pe terenul acestei conceptii a unui imaginar devalorizat prinde radacini asociationismul, efort laudabil, desigur, de explicare a conexiunilor imaginative, dar care pacatuieste prin aceea ca reduce imaginatia la un puzzle static si plat, iar imaginea la un amestec foarte echivoc la jumatatea drumului intre soliditatea senzatiei si puritatea ideii. Bergson a dat prima lovitura hotaratoare asociationismului, deschizand noi dimensiuni in continuum-ul constiintei. Totusi Bergson nu elibereaza complet imaginea de rolul subaltern pe care i-l atribuia psihologia clasica. Intrucat la el imaginatia se transforma in memorie, intr-un fel de socotitor al existentei, care se deregleaza prin caracterul compensator al visului si se regularizeaza prin atentia perceptiva acordata vietii. Sartre insa remarca faptul ca nu se poate confunda imaginatul cu rememoratul. Iar daca memoria coloreaza cum se cuvine imaginatia cu reziduuri a posteriori, nu e mai putin adevarat ca exista o esenta proprie a imaginarului care diferentiaza gandirea poetului de cea a cronicarului sau a memorialistului. Exista o facultate a posibilului pe care e necesar s-o studiem cu alte mijloace decat introspectia bergsoniana suspecta intr-una de regres. Nu vom starui mai mult asupra criticii temeinice pe care Sartre o indreapta in acelasi timp impotriva teoriei clasice a imaginii miniatura si impotriva doctrinei bergsoniene a imaginii amintire, reprosand atat uneia cat si celeilalte ca "reifica" imaginea si distruge astfel dinamismul constiintei alienandu-i functia principala care consta mai degraba in a cunoaste decat in a fi. ()

Pentru a evita "reificarea" imaginii, Sartre preconizeaza metoda fenomenologica, metoda care prezinta avantajul de-a nu lasa sa apara din fenomenul imaginar decat intentii dezbarate de orice iluzie de imanenta. Primul caracter al imaginii pe care-o scoate in evidenta descrierea fenomenologica e ca ea e o constiinta, ca e, drept urmare, ca orice constiinta, inainte de toate, transcendentala. Al doilea caracter al imaginii care diferentiaza imaginatia de celelalte moduri ale constiintei e ca obiectul imaginat e dat imediat ca atare, in timp ce cunoasterea perceptiva se formeaza incet prin aproximatii si luari succesive de contact. Numai un cub imaginat are dintr-o data sase fete. Asadar observarea unui atare obiect prin imaginatie nu ma invata nimic, ea nu e, la urma urmei, decat o "cvasi-observatie". De-aci rezulta de indata un al treilea caracter: constiinta imaginativa "isi pune obiectul ca un neant"; acel "a nu fi" ar constitui categoria imaginii, ceea ce ii explica cel din urma caracter al sau, adica spontaneitatea; imaginatia sare cu usurinta peste obstacolul care e opacitatea laborioasa a realului perceput, iar vacuitatea totala a constiintei corespunde unei totale spontaneitati. Analiza imaginarului conduce asadar la un fel de nirvana intelectuala, el nemaifiind decat o cunoastere dezamagita, o "saracie esentiala".

Degeaba incearca Sartre, in capitolele urmatoare, sa faca un recensamant complet al "familiei imaginii", nu va reusi sa impiedice ca aceasta sa fie privita altfel decat ca o foarte saraca rubedenie mentala, iar ca ultimele trei parti finale ale lucrarii sale, in care abandoneaza de altfel metoda fenomenologica, sa fie altceva decat un laitmotiv al "degradarii" cunoasterii pe care o reprezinta imaginea. In textul psihologului revin fara incetare epitete si apelatiuni degradante: imaginea este o "umbra a obiectului" sau "nu e nici macar o lume a irealului", imaginea nu e decat un "obiect fantoma", "fara urmari"; toate calitatile imaginatiei nu sunt decat "neant", obiectele imaginare sunt "suspecte"; "viata factice, incremenita, scolastica, incetinita, care pentru majoritatea oamenilor nu e decat o solutie adoptata in lipsa de altceva mai bun, e tocmai cea dupa care jinduieste un schizofrenic . " In sfarsit, aceasta "saracie esentiala" care constituie imaginea si se manifesta indeosebi in vis "seamana totodata foarte mult cu eroarea in spinozism", iar imaginea se pomeneste astfel din nou a fi "mestera intr-ale erorii", ca la metafizicienii clasici. Mai mult, rolul imaginii in viata psihica e redus la cel al unei posesiuni cvasi-demoniace, neantul dobandind un soi de consistenta "magica" prin caracterul "imperios si copilaros" al imaginii care se impune cu indaratnicie gandirii. Pana la urma, si intr-un mod absolut paradoxal, Sartre, in concluzia sa, pare sa dezminta brusc dualismul - pe care se straduise sa-l stabileasca de-a lungul a doua sute treizeci de pagini - intre spontaneitatea imaginara si efortul de cunoastere adevarata, si revine la un fel de monism al cogito-ului. Departe de a trage concluziile logice ce decurg din negativitatea constitutiva a imaginii, se margineste sa confunde intr-o neantizare generala afirmarea perceptiva sau conceptuala a lumii, ca si fanteziile irealizante ale imaginatiei. Constiinta realului si constiinta irealului se reconciliaza prin procesul general de neantizare; iar lucrarea ajunge la urmatoarea concluzie banala: "Aceasta constiinta libera . care depaseste realul in fiecare clipa, ce este, in fond, daca nu pur si simplu constiinta asa cum se dezvaluie siesi in cogito?" ()

Sartre are meritul incontestabil de-a fi facut efortul sa descrie functionarea specifica a imaginatiei si s-o deosebeasca net - cel putin in primele doua sute de pagini ale lucrarii - de comportamentul perceptiv sau mnezic. Pe masura insa ce capitolele progreseaza, imaginea si rolul imaginatiei par a se volatiliza si a ajunge pana la urma la o totala devalorizare a imaginarului, devalorizare ce nu corespunde catusi de putin rolului efectiv pe care-l joaca imaginea in domeniul motivatiilor psihologice si culturale. Pana la urma, critica adusa de Sartre pozitiilor clasice in L'Imagination, reprosandu-le ca "distrug imaginea" si ca "fac o teorie a imaginatiei fara imagini", se intoarce impotriva autorului lucrarii L'Imaginaire. Intr-adevar, a afirma in acelasi timp ca "imaginea este o realitate psihica certa" si ca imaginea nu poate fi niciodata atinsa printr-o "inductie" a faptelor de experienta concreta, ci printr-o "experienta privilegiata" al carei secret apartine asa-zisei fenomenologii psihologice, ni se pare contradictoriu. Ne putem deci intreba pentru care motiv, in cele doua volume ale sale consacrate imaginatiei, Sartre a facut in asemenea masura abstractie de imagine. In primul rand, consideram noi, dintr-o incapacitate a autorului eseului despre Baudelaire de a sesiza rolul general al operei de arta si al suportului ei imaginar. Insasi arta sartriana oscileaza constant intre jocul abil si nesemnificativ al comediei bulevardiere si greoaia tentativa de reintegrare totala a realului, in care regasim un hipernaturalism gen Zola dublat de-o filozofie in stilul lui P. Bourget. Niciodata arta nu e considerata drept o manifestare originala a unei functii psiho-sociale, niciodata imaginea sau opera de arta nu e luata in sensul ei plenar, ci totdeauna considerata un mesaj de irealitate. De-aici rezulta caracterul adesea neautentic al operei romanesti si teatrale a lui Sartre, care e cand o stralucita pastisa a teatrului burghez sau a romanului american, cand depaseste greoi cadrul estetic spre a ajunge pe malurile interminabile ale pedantei descrieri fenomenologice. In sfarsit, si estetica sartriana este o "cvasi-estetica" si nu e de mirare ca un autor atat de opac fata de poetica a trecut in asa masura alaturi de esenta imaginii.

Sartre insa, credem noi, a facut abstractie de imaginatie mai ales pentru ca a vrut sa se margineasca la o aplicare restransa a metodei fenomenologice, ingustata de solipsismul psihologic. E intr-adevar paradoxal sa pornesti la studierea fenomenului imaginatiei fara a gasi de cuviinta sa consulti patrimoniul imaginar al omenirii pe care-l constituie poezia si morfologia religiilor. Lucrarea lui Sartre L'Imaginaire ar putea foarte bine sa se intituleze "Constiinta imaginii la Jean-Paul Sartre". Datorita acestui psihologism pe cat de ingust pe atat de partial, Sartre pacatuieste fata de fenomenologie. Intrucat o fenomenologie a imaginarului trebuie inainte de toate sa se deschida cu intelegerea imaginilor si "sa-l urmeze pe poet pana la limita extrema a imaginilor sale, fara a reduce vreodata acest extremism care constituie insasi esenta elanului poetic". Sartre a confundat pare-se reductia fenomenologica cu restrictia psihologica datorata angajarii intr-o ingusta si timorata situatie data, aratand astfel ca e lipsit de acea modestie sistematica pe care Bachelard o cere pe drept cuvant fenomenologului. Pentru a putea "trai direct imaginile", trebuie ca si imaginatia sa fie indeajuns de smerita spre a binevoi sa-si faca plinul de imagini. Caci daca nu consimtim la aceasta smerenie primordiala, la aceasta initiala acceptare a fenomenului imaginii, nu vom putea niciodata realiza - din lipsa elementului inductor - acel "rasunet" care constituie amorsarea insasi a oricarui demers fenomenologic. La Sartre foarte curand o psihologie introspectiva devine precumpanitoare in detrimentul disciplinei fenomenologice, al vointei de a supune "experientei constiintei" patrimoniul imaginar al omenirii. Foarte curand constiinta, care nu mai e decat "rezonanta" tautologica, se epuizeaza si, chiar de la pagina saptezeci si sase, Sartre paraseste in mod deliberat fenomenologia pentru a se deda unor ipotetice constructii explicative. In realitate, numai primele treizeci de pagini ale lucrarii utilizeaza descrierea fenomenologica, urmatoarele patruzeci si sase nemaifiind constituite decat din variatiuni pe aceeasi tema descriptiva a "familiei imaginii".

Ni se pare ca esecul sartrian in ceea ce priveste descrierea unui model psihologic al imaginatiei nu e decat cazul limita al demersului general al unei anumite psihologii bastarde a postulatelor fenomenologice si varata pana-n gat intr-o perspectiva metafizica preconceputa. Acesta e motivul pentru care am lasat mai la urma critica pozitiilor Denkpsychologie-ei, pozitii totusi anterioare tezei sartriene, dar care pun pare-mi-se in lumina, pe-un caz mai nuantat, pe-o observare mai limitrofa, cauzele profunde ale devalorizarii radicale la care Sartre supune imaginarul. Desigur, exista diferente profunde intre Denkpsychologie si psihologia lui Sartre. In timp ce la Sartre, intr-adevar, imaginarul nu e descris, la urma urmei, decat ca un exemplu semnificativ al vacuitatii esentiale a constiintei umane, la alti ganditori nu atat de direct obsedati de metafizica regasim o similara minimalizare a imaginatiei, dar de asta data in favoarea unei gandiri care se vrea valabila, purificata de poluarea imaginilor. In aceasta perspectiva exista o intoarcere la reificarea imaginii denuntata de Sartre. In timp ce la acesta si la predecesorii sai asociationisti si bergsonisti imaginarul era, in fond, simbolul oricarei gandiri: prototipul legaturilor mecanice la asociationisti sau al totalitatii mnezice a constiintei la Bergson, prototip exemplar al neantizarii la Sartre; dimpotriva, la ganditorii la care ne referim acum minimalizarea imaginatiei nu se manifesta decat cu unicul scop de a privilegia, prin antiteza, elementele formale ale gandirii. In definitiv, pozitiile asociationiste, bergsoniene sau sartriene tindeau deopotriva in sensuri diferite spre un monism al constiintei psihologice caruia imaginarul nu-i era decat o ilustrare didactica. Monism mecanicist, metaforic sau neantizant, n-are importanta: imaginatia, fie ca a fost redusa la o perceptie slabita de o amintire a memoriei sau, dimpotriva, la "a fi constient de" in general, nu se deosebea - in ciuda sovaielilor sartriene - de curentul omogen al fenomenelor de constiinta. Spre deosebire de acestea, Denkpsychologie, in prelungirea cartezianismului, se afirma cu hotarare adepta a unui dualism. Dar in mod paradoxal se inspira explicit din dualismul lui James - si din cel de care da uneori dovada Bergson - care separa "curentul de constiinta", cu alte cuvinte constiinta singura valabila, de superficiala colonie de polipi a imaginilor. Paradox, zicem noi, intrucat "gandirea fara imagini" atat de draga Denkpsychologie-ei pare, din punct de vedere morfologic, sa se apropie mai mult de legaturile formale ale "imaginilor-idei" ale asociationismului decat de avutiile imprecise ale curentului de constiinta. Totusi, ceea ce Bradley descopera cam in aceeasi perioada cu James e primatul elementelor tranzitive ale limbajului si ale gandirii asupra elementelor substantive si statice, in vreme ce Wundt disociaza aperceptia unui "sens" intelectual de perceptia producatoare de imagini. Dar mai ales odata cu Brentano si Husserl activitatea spiritului va fi opusa radical "continuturilor" imaginare si senzoriale. ,,Intentia" sau actul intelectual al spiritului, adica sensul organizator al starilor sau al colectiilor de stari de constiinta e afirmata ca fiind transcendenta acestor stari insesi. Si Sartre, dupa cum am vazut, n-a neglijat lectia acestei transcendente constitutive a constiintei. Din acel moment, psihologii adepti ai Denkpsychologie-ei accepta, ca si Satre, dihotomia metafizica indragita de clasici intre constiinta formala si reziduul psihologic si ,,material" al gandirii. Paralel cu aceste concluzii care separau din nou activitatea logica de psihologic, psihologii Scolii din Würtzburg, verificand ,,pe terenul introspectiei experimentale antipsihologismul lui Husserl", ajungeau la niste notiuni psihologice foarte apropiate de cele de ,,intentie", cum ar fi ,,constiinta de reguli", ,,tensiuni de constiinta", ,,atitudini de constiinta", ganduri lipsite de imagini si constitutive ale conceptului. Conceptul fiind un ,,sens" pe care imaginea si cuvantul il pot pur si simplu evoca, dar care preexista amandurora, imaginea nefiind decat o ,,piedica" pentru procesul ideatic.

Ceea ce frapeaza mai intai la aceste teorii intelectualiste e caracterul echivoc al conceptiei despre imagine, ingust empirista si cu atat mai empirista cu cat se doreste discreditarea ei pentru a desprinde din ea o gandire pur logica. Apoi, ceea ce sare in ochi e caracterul echivoc al formulelor si al notiunilor folosite ,,luand ad literam aceasta expresie de gandire fara imagini", care, cinstit vorbind, nu poate insemna, scrie Pradines, ,,decat o gandire nealcatuita din imagini, s-a vrut ca gandirea sa nu fie nici macar insotita de imagini . ceea ce ducea la cautarea unei gandiri incapabile sa se exercite . ". Scoala din Würtzburg ca si Denkpsychologie postuleaza o gandire fara imagini, numai pentru ca imaginea e din nou redusa la dubletul remanent al senzatiei si pentru ca atunci e de la sine inteles ca astfel de imagini nu adauga nimic sensului notiunilor abstracte.

Critica generala care se poate aduce mai ales teoriilor recenzate pana aici e ca toate minimalizeaza imaginatia, fie pervertindu-i obiectul, ca la Bergson, unde se reduce la un reziduu mnezic, fie depreciind imaginea pana la nivelul unui vulgar dublet senzorial, netezind astfel calea nihilismului psihologic al imaginarului sartrian. Psihologia generala, chiar cand e timid fenomenologica, sterilizeaza fecunditatea fenomenului imaginar, respingandu-l pur si simplu sau reducandu-l la o stangace schita conceptuala. Dar tocmai in aceasta privinta trebuie, odata cu Bachelard, sa revendicam pentru filozof dreptul "la un studiu sistematic al reprezentarii" fara nici o exceptie. Cu alte cuvinte, si in ciuda etimologiei sale hegeliene, fenomenologia psihologica a facut totdeauna distinctia intre numenul semnificat si fenomenul semnificant, confundand de cele mai multe ori rolul imaginii mentale cu semnele limbajului asa cum le defineste scoala saussuriana. Marele pacat al psihologiei imaginatiei e pana la urma, la succesorii lui Husserl si chiar ai lui Bergson, ca a confundat, din pricina vocabularului gresit elaborat al asociationismului, imaginea cu cuvantul. Sartre, care avusese totusi grija sa opuna semnul scris "biroul subsefului" si "portretul" lui Pierre, ajunge putin cate putin, in unele capitole cu titluri echivoce, sa opereze o mezalianta intre imagine si familia semiologica. Pana la urma pentru Sartre imaginea nu e nici macar, ca pentru Husserl, o "umplere" necesara a semnului arbitrar; nu e decat un semn degradat. Genealogia "familiei imaginii" nu e decat povestea unei dubioase degenerari. Opusul sensului propriu, sensul figurat, nu mai poate fi in acest caz decat un sens impur. Dar este esential sa remarcam ca in limbaj, daca alegerea semnului este neinsemnata pentru ca acesta din urma e arbitrar, situatia nu e niciodata aceeasi in domeniul imaginatiei, unde imaginea - oricat de degradata ar fi ea in conceptia cuiva - e prin ea insasi purtatoarea unui sens ce nu trebuie cautat in afara semnificatiei imaginare. La urma urmei, numai sensul figurat e semnificativ, asa-zisul sens propriu nefiind decat un caz particular si meschin al vastului curent semantic care dreneaza etimologiile. O intoarcere asadar necesara, dincolo de pseudo-fenomenologia sartriana, la o fenomenologie naiva, pregatita de o indelungata dezinteresare stiintifica. Analogon-ul pe care il constituie imaginea nu e niciodata un semn ales arbitrar, ci e intotdeauna motivat intrinsec, adica e totdeauna simbol. Daca teoriile citate mai sus au lasat sa se evapore eficacitatea imaginarului, e, la urma urmei, pentru ca n-au ajuns sa defineasca imaginea ca simbol. Iar daca Sartre isi da bine seama ca exista o diferenta intre semnul conventional, "nepozitional" si care "nu-si da obiectul", si imagine, greseste tocmai fiindca nu vede in imagine decat o degradare a cunoasterii, decat prezentarea unui cvasi-obiect, azvarlind-o astfel din nou in categoria neinsemnatului.

Din fericire, alti psihologi si-au dat seama de acest fapt capital, si anume ca in simbolul constitutiv al imaginii exista o omogenitate a semnificantului si a semnificatului in cadrul unui dinamism organizator si ca, prin aceasta, imaginea difera total de arbitrarul semnului. Pradines remarca deja, in ciuda unor restrictii, ca gandirea n-are alt continut in afara de oranduirea imaginilor. Daca libertatea nu se reduce, la un lant rupt, un lant rupt reprezinta totusi libertatea, este simbolul - adica un hormon al sensului - libertatii. Jung, in continuarea psihanalizei, isi da bine seama deopotriva ca orice gandire se sprijina pe imagini generale, arhetipurile, "scheme sau potentialitati functionale" care "modeleaza inconstient gandirea". Piaget, in toata partea a III-a a unei lungi lucrari, demonstreaza, pe temeiul unor observatii concrete, "coerenta functionala" a gandirii simbolice si a sensului conceptual, afirmand prin aceasta unitatea si solidaritatea tuturor formelor reprezentarii. El arata ca imaginea joaca un rol semnificant diferentiat "mai mult decat indicele, de vreme ce e detasat de obiectul perceput, dar mai putin decat semnul, de vreme ce ramane imitatia obiectului si deci semn motivat (in opozitie cu semnul verbal arbitrar)". Pana si logicienii, ducand mai departe critica unei dihotomii intre semnificant si sens, au recunoscut ca e practic imposibil sa se disocieze schema legaturilor axiomatice de continutul intuitiv al gandirii. In sfarsit, Bachelard isi intemeiaza conceptia generala despre simbolismul imaginar pe doua intuitii pe care ni le vom insusi: imaginatia e dinamism organizator, si acest dinamism organizator e un factor de omogenitate in reprezentare. Dupa opinia epistemologului, departe de a fi capacitate de "formare" a imaginilor, imaginatia e forta dinamica ce "deformeaza" cópiile pragmatice furnizate de perceptie, iar acest dinamism reformator al senzatiilor devine fundamentul intregii vieti psihice pentru ca "legile reprezentarii sunt omogene", reprezentarea fiind metaforica la toate nivelele sale, si din moment ce totul e metaforic, "la nivelul reprezentarii toate metaforele se egalizeaza". Desigur, aceasta "coerenta" intre sens si simbol nu inseamna confuzie, caci aceasta coerenta se poate afirma intr-o dialectica. Unitatea gandirii si a expresiilor sale simbolice se prezinta ca o corectare constanta, ca o perpetua nuantare. Dar o gandire nuantata, o gandire de "o suta de mii de franci" nu se poate lipsi de niste imagini de "trei parale" si viceversa, tasnirea luxurianta a imaginilor, chiar in cazurile cele mai confuzionale, e totdeauna incatusata intr-o logica, fie si-o logica saracita, o logica de "trei parale". Se poate spune ca simbolul nu tine de domeniul semiologiei, ci de resortul unei semantici speciale, ca poseda adica mai mult decat un sens artificial atribuit dar detine o putere de rasunet esentiala si spontana.

Prima consecinta importanta a acestei definitii a simbolului e anterioritatea atat cronologica cat si ontologica a simbolismului fata de orice semnificatie audio-vizuala. E ceea ce gramaticianul pare sa fi repetat bine atunci cand defineste "factivitatea" drept caracterul comun al tuturor modurilor de exprimare, "adica de enuntare a faptului ca spiritul subiectului care vorbeste e sediul unui fenomen si ca acesta trebuie sa actioneze din nou asupra spiritului altei fiinte . strigatul a devenit limbaj cand a dobandit o valoare factiva". Planul primitiv al expresiei, al carei aspect psihologic e simbolul imaginar, e legatura afectivo-reprezentativa care leaga un locutor de un alocutor, ceea ce gramaticienii numesc "planul locutor" sau interjectiv, plan pe care se situeaza - asa cum o confirma psihologia genetica - limbajul copilului. Evolutia pana la planul delocutor, adica pana la expresia centrata asupra perceptiilor si lucrurilor, e mult mai tarzie. Tocmai acest plan locutor, plan al simbolului insusi, e cel care asigura o anumita universalitate in intentiile limbajului unei specii date si care situeaza structurarea simbolica la radacina oricarei gandiri. Psihologia patologica a lui Minkowski merge chiar pana la inversarea schemei clasice si sartriene a saracirii gandirii prin imagine si, apropiindu-se de conceptia marilor romantici germani si a realismului contemporan (pe care ne-o vom insusi in expunerea de fata), considera trecerea de la viata mentala a copilului sau a primitivului la "adultocentrism" ca pe o ingustare, ca pe o refulare progresiva a sensului metaforelor. Acest "sens" al metaforelor, acest mare semantism al imaginarului constituie matricea originala de la care purcede orice gandire rationalizata impreuna cu cortegiul sau semiologic. Am tinut asadar cu hotarare sa ne situam intr-o perspectiva simbolica pentru a studia arhetipurile fundamentale ale imaginatiei umane.

Simbolul si motivatiile sale

Aceasta semantica a imaginilor atrage totusi dupa sine si o a doua consecinta. Intr-adevar, adoptand o atare pozitie, sunt inversate obiceiurile curente ale psihologiei clasice, care erau fie de a calchia imaginatia dupa desfasurarea descriptiva a oricarei gandiri, fie de a studia imaginatia prin intermediul opticii gandirii rectificate, a gandirii logice. Numai ca respingerea pentru imaginar a primului principiu saussurian al arbitrarului semnului atrage dupa sine si respingerea celui de-al doilea principiu, al "linearitatii semnificantului". Simbolul nemaifiind de natura lingvistica, nu se mai desfasoara intr-o singura dimensiune. Motivatiile care ordoneaza simbolurile nu mai formeaza asadar nici un fel de "lant" - cu atat mai putin lungi lanturi de ratiuni. Explicatia lineara de tipul deductiei logice sau povestirii introspective nu mai e de-ajuns in studierea motivatiilor simbolice. De unde se poate deduce ca clasificarea sartriana a diverselor moduri de imaginar, care se limiteaza la caracterele logice si superficial descriptive ale motivatiilor imaginare nu reuseste decat iluzorii intentii saracacios denumite intentii "de absenta", "de indepartare", "de inexistenta". Sartre, cedand o data mai mult tendintei pe care am putea-o numi iluzie semiologica, refera clasele motivatiei imaginare la clasele experientei perceptive sau ale preventiei logice. Nu e vorba de nimic altceva, pentru a inlocui determinismul de tip cauzal pe care explicatia o foloseste in stiintele naturii, decat de gasirea unei metode comprehensive a motivatiilor. Renan remarcase deja ca motivatia nu are linearitatea legaturilor "necesare", nici arbitrarul deplin al intuitiilor intamplatoare. Motivatia formeaza o categorie masiva, daca se poate spune astfel, de determinare; ca "semnalele" pe care Saussure le opune semnelor limbajului si care prezinta deja "complicatii simultane pe mai multe dimensiuni". Vom vedea in concluzia acestei carti ca acest caracter pluridimensional, deci "spatial", al lumii simbolice este esential. Deocamdata sa nu ne ocupam decat de metoda si sa ne intrebam care e modul in care putem scapa de sterilitatea explicatiei lineare fara a cadea - ceea ce ar fi culmea! - in elanurile intuitive ale imaginatiei.

Clasificarea marilor simboluri ale imaginatiei in categorii de motivatie distincte prezinta intr-adevar mari dificultati prin insusi faptul nelinearitatii si semantismului imaginilor. Daca pornim de la obiecte bine definite prin cadrul logicii ustensilitare precum o faceau clasicele "chei ale viselor", cadem de graba, din pricina masivitatii motivatiilor, intr-o confuzie fara iesire. Mai serioase ni se par tentativele de a repartiza simbolurile in functie de marile centre de interes ale unei gandiri desigur perceptiva, dar inca pe deplin impregnata de atitudini asimilatoare, in care evenimentele perceptive nu sunt decat pretexte pentru o reverie imaginara. Acestea sunt intr-adevar clasificarile cele mai profunde ale analistilor motivatiilor simbolismului religios sau al imaginatiei literare. Fie ca aleg drept norma de clasificare un ordin de motivatie cosmologica si astrala, in care marile secvente ale anotimpurilor, ale meteoritilor si ale astrelor servesc drept inductori ai fabulatiei; fie ca elementele unei fizici primitive si sumare polarizeaza, prin calitatile lor senzoriale, campurile de forta in continuul omogen al imaginarului; fie ca, in sfarsit, se banuieste ca datele sociologice ale microgrupului lingvistic furnizeaza simbolurilor cadrele primordiale; fie ca imaginatia ingust motivata si prin limba si prin functii sociale se modeleaza comform acestor tipare sociologice, fie ca unele gene rasiale intervin destul de misterios pentru a structura ansamblurile simbolice, distribuind si mentalitatile imaginare si ritualurile religioase, fie chiar, cu o nuanta evolutionista, ca se incearca stabilirea unei ierarhii a marilor forme simbolice si restabilirea unitatii in dualismul bergsonian din Deux Sources, fie in sfarsit ca se incearca odata cu psihanaliza, gasirea unei sinteze motivatoare intre pulsiunile unui libido in evolutie si presiunile refulante ale microgrupului familial. Inainte de a stabili o metoda ferma, e necesar sa analizam critic aceste diferite clasificari ale motivatiilor simbolice.

Majoritatea celor ce analizeaza motivatiile simbolice, care sunt istorici ai religiei, s-au oprit la o clasificare in functie de inrudirea lor mai mult sau mai putin distincta cu una din marile epifanii cosmologice. Astfel Krappe subimparte miturile si simbolurile in doua grupe: simbolurile ceresti si simbolurile terestre. Primele cinci capitole ale lucrarii sale Genèse des mythes sunt consacrate cerului, soarelui, lunii, celor "doi mari astri", si stelelor, in timp ce ultimele sase capitole se ocupa de miturile atmosferice, vulcanice, acvatice, de cele legate de divinitati ale Infernului, de cataclisme si, in sfarsit, de istoria umana si de simbolismul ei. Eliade, in remarcabila sa lucrare Traité d'histoire des religions, respecta aproape acelasi plan de delimitare a hierofaniilor, dar izbuteste cu mai multa profunzime sa integreze miturile si simbolurile cataclismice, vulcanice si atmosferice in categorii mai generale; de unde rezulta vaste capitole consacrate riturilor si simbolurilor uraniene, soarelui, lunii si "misticii lunare", apelor, cratofaniilor si pamantului. Dar, incepand cu capitolul sapte, gandirea mitologului pare a se interesa brusc de caracterele functionale ale hierofaniilor si studiile privind simbolurile agrare se polarizeaza in jurul functiilor de fecunditate, al riturilor de reinnoire si al cultului fertilitatii, care-l conduc incet-incet, in ultimele capitole, la meditatii in legatura cu Marele Timp, si cu miturile Vesnicei Reintoarcei. ()

Ni se pare ca Bachelard se apropie mai mult de problema dandu-si seama de la bun inceput ca asimilarea subiectiva joaca un rol important in inlantuirea simbolurilor si a motivatiilor lor. El pleaca de la presupunerea ca sensibilitatea noastra e cea care serveste drept mediator intre lumea obiectelor si cea a viselor, si respecta diviziunile unei fizici calitative si de prima instanta de tip aristotelic. Sau mai degraba se opreste la ceea ce poate contine obiectiv o atare fizica, si, in loc sa scrie monografii despre imaginatia legata de cald, de rece, de uscat si de umed, se margineste la teoria celor patru elemente. Intrucat aceste "patru elemente sunt hormonii imaginatiei", ele vor sluji drept axiome clasificatoare atat de subtilelor studii poetice ale epistemologului. Bachelard isi da totusi seama ca aceasta clasificare a motivatiilor simbolice e, prin insasi simetria ei, prea rationala, prea obiectiv rezonabila pentru a demarca exact capriciile imaginatiei. Cu un desavarsit instinct psihologic, el sfarma deci aceasta simetrie cuaternara scriind cinci carti, dintre care doua sunt consacrate aspectelor antitetice ale elementului terestru. El isi da seama ca materia terestra este ambigua, fiind atat moliciunea argilei cat si duritatea rocii, intrucat "incita, spune el, atat la introversiune cat si la extraversiune". Vom adauga ca, prin aceasta ambiguitate, Bachelard atinge o regula fundamentala a motivatiei simbolice in care orice element e bivalent, invitatie totodata la cucerirea adaptativa si la refuzul ce motiveaza o repliere asimilatoare. In L'Eau et les rêves, de asemenea, elementul acvatic se divide impotriva lui insusi, apa limpede neavand catusi de putin acelasi sens cu apele tulburi si adanci, apa linistita insemnand contrariul apei involburate. De unde rezulta ca o clasificare elementara nu pare sa scoata la iveala motivele ultime care ar rezolva ambivalentele. A recunoaste explicit ca "imaginile cele mai frumoase sunt adeseori focarele ambivalentei" nu inseamna oare a marturisi pana la urma esecul unei atare clasificari? Daca, asadar, clasificarea elementara este inadecvata, ea este pe de alta parte insuficienta, dupa cum am incercat sa aratam in alta parte, intrucat perceptia umana e bogata in tonalitati elementare mult mai numeroase decat cele luate in consideratie de fizica aristotelica. Pentru senzorialitate, gheata si zapada nu se reduc la apa, focul ramane distinct de lumina, noroiul nu e roca sau cristal. Abia in lucrarea sa capitala L'air et les songes intrezareste Bachelard revolutia coperniciana care va consta din a renunta la imperativele obiective, care amorseaza traiectoria simbolica, pentru a se ocupa doar de miscarea acestei traiectorii. Nu e mai putin adevarat insa ca aceste foarte frumoase carti consacrate de Bachelard celor patru elemente prezinta, datorita chiar principiului adoptat pentru clasificare, o anumita sovaiala, o anumita sinuozitate in analizarea motivatiilor simbolice, epistemologul si teoreticianul non-cartezianismului parand in mod paradoxal a refuzat sa patrunda in complexitatea motivelor si retragandu-se intr-o poetica inerta pe bastionul prestiintific al aristotelismului.

De asemenea, in loc sa li se caute categoriilor simbolice axe de referinta perceptive sau cosmice, li se pot descoperi motivatii sociologice si chiar filologice. Aceasta au incercat implicit Dumézil si Piganiol, unul punand accentul pe caracterul functional si social al motivatiilor ritualului, al miturilor si chiar al terminologiei, celalalt pe diferenta dintre mentalitati si simbolisme care deriva din statutul istoric si politic de ocupant sau de ocupat. Ideea centrala a tezei duméziliene e ca sistemele de reprezentari mitice si expresia lingvistica ce le semnaleaza depind in societatile indo-europene de o tripartitie functionala. La indo-europeni subimpartirea in trei caste sau in trei ordini: sacerdotal, razboinic, productiv, si-ar imparti intreg sistemul reprezentarilor si ar motiva atat simbolismul laic, cat si religios.

Dar, pe langa faptul ca aceasta tripartitie nu e absolut stabila si admite, de pilda, o anumita confuzie intre suveranitatea magico-religioasa pe de-o parte si regalitatea razboinica pe de alta parte, cum admite si Dumézil de altfel, constatam ca filologul n-a explicat pricinile profunde ale insesi tripartitiei castelor. Aceasta tripartitie si functiile legate de ea ni se par la fel de secundare in motivatia simbolica intocmai ca proiectiile naturaliste asupra unor obiecte sau elemente ceresti si pamantesti pe care le-am criticat mai inainte. Daca Dumézil, de pilda, remarca just foarte ciudata convergenta a miturilor si legendelor lumii indo-europene relative la chior si la ciung, e greu de determinat, intr-o perspectiva pur sociologica, care poate fi legatura intre aceste infirmitati, simbolismul lor, si cele trei functii sociale fundamentale.

In ce-l priveste pe Piganiol, el face apel la motivatia istorica in sprijinul sociologiei. El observa cu cata usurinta mituri, obiceiuri si simboluri din lumea mediteraneana se grupeaza in doua categorii sociologice: in vreme ce anumite populatii pastorale sau anumite straturi etnice inalta altare, inchina un cult focului mascul, soarelui, pasarii sau cerului, altele dimpotriva duc o viata sedentara de plugari, se multumesc cu pietre manjite de sange in chip de altar, invoca divinitati feminine si telurice. Aceasta segregatie a mentalitatilor de baza s-ar datora supravietuirii semintiilor indigene, "asianice" supuse de invadatorii indo-europeni. Dar nici laudabilul studiu al lui Piganiol si nici studiul lui Dumézil nu explica originea sensibilizarii constiintelor la doua moduri diferite de simbolism, si mai ales nu legitimeaza numeroasele anastomoze care s-au putut forma intre cele doua modalitati.

Przyluski, in studiul sau La Grande Déesse, incearca sa explice aceste doua serii de fabulatii printr-un evolutionism al constiintei umane foarte apropiat de cel implicit continut de teza lui Piganiol. Simbolismul imaginatiei religioase ar evolua in mod normal de la motivatiile gravitand in jurul cultului lui genitrix si al fecunditatii la motivatii mai elevate recurgand la contemplarea unui Dumnezeu tata. Omul ar fi ajuns la o conceptie monoteista mai mult sau mai putin modificata de luxurianta imaginilor printr-un progres care ar fi strabatut cele trei stari ale spiritualitatii si ale societatii. Exista in opera lui Przyluski o perspectiva a valorilor destul de apropiata de cea sustinuta de Bergson in Les Deux Sources; un ansamblu simbolic e devalorizat in raport cu un altul, in cazul de fata ginecocentrismul imaginar in raport cu androcentrismul, precum la Bergson religia inchisa, fabulatoare, mitologica, in raport cu deschiderea misticismului epurat al crestinilor. Dar in timp ce Bergson nu ceda decat din motive axiologice subordonarii inchisului fata de deschis, Przyluski unifica cu hotarare intr-un profil evolutionist mentalitatea simbolica ce progreseaza de la schita unei "Dumnezeiri mama" la desavarsirea unui "Dumnezeu tata". Pe langa faptul ca aceasta ierarhizare ni se pare roasa de la radacina de devalorizarea rationalista a imaginarului pe care am denuntat-o mai sus, nu putem accepta aceasta valorificare a priori a unui sistem simbolic in dauna altuia, valorificare motivata de interese apologetice si nu prea compatibile cu un studiu stiintific al faptelor. Si mai ales orice postulat evolutionist si indeosebi progresist menit sa explice stabilirea unui raport intre sisteme simbolice ni se pare un procedeu tautologic: schemele progresiste fiind la randul lor susceptibile, asa cum vom arata, de o motivatie simbolica.

Toate aceste clasificari ni se par a pacatui printr-un pozitivism obiectiv care incearca sa motiveze simbolurile exclusiv cu ajutorul datelor extrinseci constiintei imaginante si sunt, in fond, obsedate de o explicare ustensilitara a semanticii imaginare. Fenomene astrale si meteorologice, "elemente" ale unei fizici grosolane de prima instanta, functii sociale, institutii de etnii diferite, faze istorice si presiuni ale istoriei, toate aceste explicatii care, la nevoie, pot legitima cutare sau cutare adaptare a comportamentului, a perceptiei si a tehnicilor, nu explica aceasta putere fundamentala a simbolurilor care e de-a se lega, dincolo de contradictiile naturale, de elementele conciliabile, de compartimentarile sociale si de segregatiile perioadelor istoriei. Se vadeste asadar necesitatea de a cauta categoriile motivante ale simbolurilor in comportamentele elementare ale psihismului uman, rezervand pentru o etapa ulterioara ajustarea acestui comportament la complementele directe sau chiar la jocurile semiologice.

Tocmai la o atare cercetare a motivatiilor pare sa se fi oprit psihanaliza, intorcand deliberat spatele explicatiilor prea rationale si lineare ale psihologiei clasice sau fenomenologice. Fiind atat de cunoscute, nu vom insista asupra postulatelor psihologiei lui Freud, pentru care simbolul e motivat de Lustprinzip-ul ce se dezvolta genetic de-a lungul localizarilor ierarhizate de sus in jos pe axa digestiva, apoi se fixeaza la nivel urinar si, in sfarsit, genital. Vom regasi in interventiile noastre insemnatatea pe care Freud o atribuie motivatiilor libidoului prin fixatiile orale, anale, sexuale. E necesar totusi sa ne insusim critica lui Piaget la adresa insusi mecanismului fixatiei, adica a procesului mai mult sau mai putin traumatizant al refularii. Intrucat este evident ca simbolismul in bogatia lui depaseste cu mult ingustul sector al refulatului si nu se reduce la obiectele devenite tabu prin cenzura. Psihanaliza trebuie sa se elibereze de obsesia refularii, caci exista, dupa cum se poate constata din experientele cu vise provocate, un intreg simbolism independent de refulare.

Adler, pe langa eflorescenta simbolica motivata de principiul placerii, pune accentul pe un principiu de putere, motivatie a unui intreg si vast sector simbolic care s-ar forma datorita mecanismului de supracompensare menit sa stearga treptat sentimentele de inferioritate resimtite in copilarie. Vom vedea ca acest aport nou, cu conditia sa nu dea el insusi dovada de imperialism, poate fi partial asimilat cu alte motivatii compensatoare ale imbecilitatii copilariei. In sfarsit, Jung ne arata ca libidoul se complica si se metamorfozeaza sub influenta motivatiilor ancestrale. Orice gandire simbolica fiind mai intai constientizare a marilor simboluri ereditare, un fel de "germen" psihologic, obiect al paleo-psihologiei. Desigur, se poate mai intai critica faptul ca s-a facut apel la o doctrina a ereditatii psihice care nu e inca bine stabilita, dar chiar psihanalizei in ansamblu i se poate mai ales imputa imperialismul sau unitar si simplificarea extrema a motivatiilor: simbolurile, la Freud, se clasifica mult prea usor in functie de schema bisexualitatii umane, iar la Adler in functie de schema agresivitatii. Exista aici, dupa cum a constatat Piaget, un imperialism al refularii care reduce intotdeauna continutul imaginar la o tentativa rusinoasa de a insela cenzura. Cu alte cuvinte, imaginatia, dupa opinia psihanalistilor, este rezultatul unui conflict dintre pulsiuni si refularea lor sociala, cand dimpotriva ea apare de cele mai multe ori, prin chiar elanul ei, ca rezultand dintr-un acord intre dorintele si obiectele ambiantei sociale si naturale. Departe de a fi un produs al refularii, vom vedea pe parcursul acestui studiu ca imaginatia e dimpotriva originea unei defulari. Imaginile nu se valorifica prin radacinile libidinoase pe care le ascund, ci prin florile poetice si mitice pe care le scot la iveala. Asa cum prea bine arata Bachelard, "pentru psihanalist imaginea poetica are intotdeauna un context. Interpretand imaginea, el o traduce intr-alt limbaj decat logosul poetic. Niciodata nu s-ar putea afirma cu mai mult temei: traduttore, traditore."

In rezumat s-ar putea scrie ca toate motivatiile, atat sociologice cat si psihanalitice propuse pentru a ingadui intelegerea structurilor sau geneza simbolismului, pacatuiesc prea adesea printr-o tainica ingustime metafizica: unele voind sa reduca procesul motivator la un sistem de elemente exterioare constiintei si excluzand pulsiunile, altele limitandu-se exclusiv la pulsiuni sau, si mai rau, la mecanismul reductor al cenzurii si la produsul sau: refularea. Inseamna ca implicit se revine la o schema explicativa si lineara in care se descrie, se povesteste epopeea indo-europenilor sau metamorfozele libidoului, recazand in acel viciu fundamental al psihologiei generale pe care-l denuntam, anume credinta ca explicatia da pe deplin seama de un fenomen care prin natura sa scapa normelor semiologiei.

Se pare ca pentru a studia in concreto simbolismul imaginar trebuie sa ne angajam cu hotarare pe calea antropologiei, dand acestui cuvant deplinul sau sens actual - adica: ansamblul stiintelor care studiaza speta homo sapiens - fara a proceda aprioric prin exclusivisme si fara a opta pentru o ontologie psihologica (un spiritualism camuflat si nimic altceva) sau o ontologie culturalista, care nu e de regula decat o masca pentru atitudinea sociologista, atat o atitudine cat si cealalta reducandu-se in ultima analiza la un intelectualism semiologic. Am dori, pentru a studia motivatiile simbolice si pentru a incerca sa dam o clasificare structurala a simbolurilor, sa respingem in acelasi timp proiectul atat de drag psihologilor fenomenologisti si refularile sau somatiile sociofuge atat de dragi sociologilor si psihanalistilor. Am dori mai ales sa ne eliberam definitiv de galceava care ii opune periodic pe culturalisti psihologilor si, situandu-ne pe o pozitie antropologica pentru care "nimic din ce e omenesc nu trebuie sa ne fie strain", sa incercam potolirea unei polemici nefaste bazata pe susceptibilitati ontologice, care ni se pare ca mutileaza doua puncte de vedere metodologice la fel de fructuoase si de legitime cata vreme se cantoneaza in conventia metodologica. Pentru aceasta trebuie sa ne situam in mod deliberat in ceea ce vom denumi traseul antropologic, adica schimbul neincetat care se produce la nivelul imaginarului intre pulsiunile subiective si asimilatoare si somatiile obiective emanand din mediul cosmic si social. Aceasta pozitie va elimina din cercetarea noastra problemele de anterioritate ontologica, de vreme ce vom postula o data pentru totdeauna ca exista o geneza reciproca ce oscileaza de la gestul pulsional la mediul inconjurator material si social, si viceversa. In acest interval, in aceasta progresiva inaintare reversibila trebuie, dupa parerea noastra, sa se instaleze investigatia antropologica. In final, imaginarul nu e nimic altceva decat acest traseu in care reprezentarea obiectului se lasa asimilata si modelata de catre imperativele impulsionale ale subiectului, si in care reciproc, asa cum a aratat-o magistral Piaget, reprezentarile subiective se explica "prin acomodarile anterioare ale subiectului" la mediul obiectiv. Vom vedea, de-a lungul intregului nostru studiu, cat de mult se justifica teza marelui psiholog: nu intrucat gandirea simbolica ar fi asimilare anarhica, ci intotdeauna asimilare care isi aminteste intrucatva atitudinile acomodante si care, daca "indeparteaza orice acomodare actuala", excluzand astfel "constiinta de sine si constientizarea mecanismelor asimilatoare", nu uita totusi somatiile acomodante care ii dau intr-un fel continutul semantic. Se poate spune, parafrazand ecuatia lui Lewin, ca simbolul e intotdeauna produsul imperativelor biopsihice si al somatiilor mediului. Am dat acestui produs numele de traseu antropologic, reversibilitatea termenilor fiind proprie atat produsului cat si traseului.

Aceasta teorie a traseului antropologic se afla implicit continuta in cartea L'air et les songes, a lui Bachelard () Pentru Bachelard, axele intentiilor fundamentale ale imaginatiilor sunt traseele gesturilor principale ale animalului uman catre mediul sau inconjurator natural, prelungit direct de institutiile primitive atat tehnologice cat si sociale ale lui homo faber. Acest traseu e insa reversibil: caci mediul elementar e revelator in ceea ce priveste atitudinea adoptata fata de duritate, de fluiditate sau de arsura. S-ar putea spune ca orice gest isi reclama materia si isi cauta unealta, si ca orice materie extrasa, adica scoasa din mediul cosmic inconjurator, ca orice ustensila sau orice unealta e vestigiul unui gest perimat. Imaginarea unei miscari reclama, zice Bachelard, imaginarea unei materii: "Descrierii pur cinematice a unei miscari . trebuie intotdeauna sa-i adaugam considerarea dinamica a materiei transformate de miscare". Aceasta geneza reciproca a gestului si a mediului inconjurator, al carei simbol e caminul, a fost bine pusa in evidenta de psihologia sociala americana: Kardiner inscrie in notiunile de "primaritate" si de "secundaritate", jalonand limitele personalitatii de baza, faptul ca individul si pulsiunile sale primesc desigur o amprenta normativa a mediului ambiant, dar comunica la randul lor, intr-un efect "secundar", modificari adanci ambiantei materiale si institutiilor. Si Bastide, la capatul unui minutios studiu privind raporturile dintre libido si mediul social, conchide aratand rolul pilot jucat de societate in functie de libido. Pulsiunea individuala are intotdeauna o "matca" sociala in care se strecoara usor sau, dimpotriva, impotriva careia se cabreaza ca in fata unor obstacole, astfel incat "sistemul proiectiv al libidoului nu este o pura creatie a individului, o mitologie personala". Tocmai in aceasta intalnire se formeaza acele "complexe de cultura" care vin sa preia stafeta complexelor psiho-analitice. Astfel ca traseul antropologic poate porni in egala masura de la cultura sau de la natura psihologica, esentialul reprezentarii si al simbolului fiind continut intre aceste doua limite reversibile.

O asemenea pozitie antropologica, ce nu vrea sa ignore nimic din motivatiile sociopete sau sociofuge ale simbolismului si care va indrepta cercetarea atat spre psihanaliza cat si spre institutii rituale, simbolism religios, poezie, mitologie, iconografie sau psihologie patologica, implica o metodologie pe care o vom elabora acum.

Metode de convergenta si psihologism metodologic

Pentru a delimita marile axe ale acestor trasee antropologice pe care le constituie simbolurile, suntem indemnati sa folosim metoda intru totul programatica si relativista de convergenta, care tinde sa repereze vaste constelatii de imagini, constelatii aproape constante si care par structurate de un anumit izomorfism al simbolurilor convergente. Nevoind sa cedam prejudecatilor metafizice, suntem nevoiti sa pornim de la o ancheta pragmatica ce n-ar trebui confundata cu metoda analogica. Analogia procedeaza prin recunoasterea de similitudini intre raporturi diferite in ce priveste termenii, in timp ce convergenta regaseste constelatii de imagini, asemanatoare punct cu punct in domenii diferite de gandire. Convergenta e mai degraba o omologie decat o analogie. Analogia e de tipul: A este fata de B ceea ce C este fata de D, in timp ce convergenta ar fi mai ales de tipul: A este fata de B ceea ce A' este fata de B'. Si aici vom regasi acel caracter de semanticitate care se afla la baza oricarui simbol si datorita caruia convergenta se bazeaza mai degraba pe materialitatea unor elemente asemanatoare decat pe o simpla sintaxa. Omologia este echivalenta morfologica, sau mai bine zis structurala, mai curand decat echivalenta functionala. Daca am vrea sa ne exprimam metaforic pentru a face inteleasa aceasta diferenta, am spune ca analogia se poate compara cu arta muzicala a fugii, in timp ce convergenta trebuie comparata cu cea a variatiunii tematice. Vom vedea ca simbolurile seamana cu o constelatie pentru ca sunt dezvoltari ale unei teme arhetipale identice, pentru ca sunt variatiuni pe un arhetip. Aceasta e metoda pe care Bergson o lasa sa se intrevada intr-un articol din La Pensée et le mouvant, atunci cand preconiza ca scriitorul filozof sa aleaga imagini "cat mai disparate cu putinta", pentru ca, spunea el, sa nu ne oprim la semn, pentru ca "semnul sa izgoneasca semnul" pana la semnificatie si pentru ca metaforele "sa se acumuleze intelectual spre a nu mai lasa loc decat intuirii realului". Totusi, dincolo de aceasta disparitate semiologica, Bergson isi dadea seama ca e necesar sa pastreze un izomorfism semantic cand recomanda sa se procedeze in asa fel incat imaginile "sa ceara totul de la spiritul nostru, in ciuda aspectelor lor diferite, acelasi soi de atentie si, intrucatva, acelasi grad de tensiune . ", definind astfel adevarate ansambluri simbolice. Tocmai aceste ansambluri, aceste constelatii catre care converg imaginile in jurul unor nuclee organizatorice trebuie sa se straduiasca arhetipologia antropologica sa le descopere in toate manifestarile umane ale imaginatiei. Aceasta convergenta a fost de altfel bine pusa in evidenta prin experimentare. Desoille, experimentand asupra viselor in stare de veghe, remarca "coeziunea psihica" a anumitor imagini care, in reverii, au tendinta sa se anastomozeze in constelatii. De pilda, schemele ascensionale sunt intotdeauna insotite de simboluri luminoase, de simboluri ca aureola sau ca ochiul. Psihologul a fost izbit de caracterul riguros si universal al imaginilor legate de schemele ascensiunii sau coborarii si, prin comparatie, a regasit aceleasi convergente simbolice in opera lui Dante. De asemenea, Piganiol opune constelatiile rituale "pastorale" constelatiilor "agricole": "Nomazii tind spre monoteism, adora spatiul albastru, organizarea lor patriarhala le dicteaza cultul unui Dumnezeu tata . , agricultorii, dimpotriva, se inchina unei zeite, au un ritual al jertfelor si-si vad cultul invadat de o multime de idoli . ". Dar cea care ne ingaduie in special schitarea unui studiu cantitativ si cvasi-statistic a ceea ce Baudouin numeste "izomorfismul" sau "polarizarea" imaginilor e psihanaliza literara. In poezia lui Hugo, de pilda, apare polarizarea constanta a sapte categorii de imagini care, datorita convergentei lor, par a defini o structura de imaginatie. Zi, limpezime, azur, raza, viziune, grandoare, puritate sunt izomorfe si constituie obiectul unei transformari bine definite: zi putand da, de pilda, "lumina", sau "a lumina", si de-aici sa ajunga la "limpezime", care, la randu-i, se va modula in "stralucire", "faclie", "lampa", in timp ce azur va da "alb", "aurora", "blond", iar raza va duce la "soare", "astru", "stea", viziunea va atrage "ochiul", iar grandoarea se va diversifica intr-un foarte bogat vocabular: "inalt", "zenit", "in fata", "a urca", "a ridica", "urias", "culme", "cer", "frunte", "Dumnezeu" etc., in vreme ce puritate se va metamorfoza in "inger". () In lucrarea de fata, data fiind dispersiunea antropologica a materialelor, nu putea fi vorba de folosirea unei stricte statistici. Ne-am limitat la o simpla abordare, permitandu-ne sa scoatem la iveala, printr-o metoda care ar putea fi etichetata drept micro-comparativa, serii, ansambluri de imagini, si ne-am dat repede seama ca aceste convergente scot in evidenta cele doua aspecte ale metodei comparative: aspectul ei static si aspectul ei cinematic, adica faptul ca respectivele constelatii se organizeaza in acelasi timp in jurul imaginilor de gesturi, de scheme tranzitive si totodata in jurul punctelor de condesare simbolica, a obiectelor privilegiate unde se cristalizeaza simbolurile.

Tocmai aici apare una din dificultatile anchetei antropologice. In mod obligatoriu, pentru a expune rezultatele si a descrie aceste constelatii, suntem siliti sa utilizam linearitatea discursului. Numai ca discursul are un fir conducator, un vector care vine sa se adauge la sensurile intuitiilor primare. Metodologic suntem constransi sa reintroducem ceea ce ontologic avusesem grija sa eliminam: anume un sens progresiv al descrierii, un sens care e silit sa-si aleaga un punct de plecare fie in schema psihologica, fie in obiectul cultural. Dar sa se tina bine seama de urmatorul fapt: daca metodologic suntem siliti sa incepem cu un inceput, asta nu implica absolut deloc ca, de fapt, acest inceput metodologic si logic sa fie ontologic primul. Ne vom mentine asadar la aceasta vointa neclintita de "psihanaliza obiectiva", care ne va interzice sa confundam firul expunerii sau al descrierii noastre cu firul ontogenezei si al filogenezei simbolurilor. Iar daca alegem in mod deliberat un punct de plecare metodologic "psihologist", n-o facem absolut deloc pentru a ne supune unui psihologism ontologic. Pur si simplu ni s-a parut mai la indemana sa pornim de la psihic si sa coboram spre cultural. Aceasta comoditate nefiind nimic altceva decat "simplitatea" preconizata de Descartes. Ni se pare mai intai ca ar fi vorba de o simpla comoditate gramaticala: e mult mai simplu sa mergi de la subiect - fie el subiect cugetator! - la complementele directe, apoi la complementele indirecte. Cogito-ul dobandeste o forta metodologica exemplara pur si simplu pentru ca e un model de bun-simt gramatical. Cogito-ul - si idealismul sau chiar psihologismul pe care-l implica - n-are valoare reala decat daca se considera ca metoda de actiune mentala, iar nu ca model constitutiv al realului. Kant e cel care-l completeaza in mod adecvat pe Descartes, si nu Hegel. Culturalismul pornind de la un pluralism empiric - adica de la complex - e intotdeauna mai dificil ca metoda decat psihologismul. Psihologismul - si psihanaliza, dupa parerea lui Friedmann insusi - prezinta un punct de plecare mai simplu si o dezvoltare reglata in mai mare masura de o legitate proprie, ceea ce ofera inlesniri metodologice pe care nu le au pozitiile culturaliste. Prioritatea imperativelor bio-psihologice asupra somatiilor sociale nu va fi asadar afirmata aci decat pentru ca e comoda din punct de vedere metodologic. Punctul de plecare psihologic e mai simplu si totodata mai general. E tocmai ceea ce remarca pe buna dreptate etnologul Lévi-Strauss cand constata ca psihologia copilului foarte mic constituie "fondul universal infinit mai bogat decat cel de care dispune fiecare societate particulara". Fiecare copil "aduce la nastere, sub forma unor structuri mentale schitate, integralitatea mijloacelor de care dispune omenirea dintr-un inceput pentru a-si defini relatiile cu lumea . " Mediul cultural poate deci sa apara in acelasi timp ca o complicare, dar mai ales ca o specificare a anumitor schite psihologice ale copilariei, iar etnologul gaseste o expresie foarte potrivita atunci cand califica copilul drept "social polimorf". Polimorfie in care vocatiile si cenzurile culturale vor selectiona formele de actiune si de gandire adecvate cutarui sau cutarui gen de viata. De unde rezulta ca din punct de vedere metodologic putem vorbi de imperative naturale, in timp ce ne multumim cu termenul de "somatie" pentru a caracteriza socialul. Necesitatea este aci, ca deseori in alte imprejurari, de ordin cronologic si nu de ordin ontologic.

In domeniul psihologic asadar va trebui sa descoperim marile axe ale unei clasificari multumitoare, capabile cu alte cuvinte sa integreze toate constelatiile pe care le vom intalni in cale. Ramane sa aflam in ce sector al psihologiei trebuie sa cercetam aceste "metafore axiomatice". Bachelard a intuit ca aceste metafore sunt cele care indica miscarea. Si revine foarte adesea la aceasta teorie care depaseste si anuleaza simpla clasificare substantialista a lucrarilor pe care le-a dedicat imaginilor. In L'Eau et les rêves cu privire la E. A. Poe, in La Terre et les rêveries du repos, Bachelard precizeaza ca "simbolurile nu trebuie sa fie judecate din punct de vedere al formei . , ci al fortei lor", si conchide valorificand la maximum imaginea literara "mai vie decat orice desen" pentru ca transcende forma si e "miscare fara materie". Acest mod cinematic de a reconsidera schema clasificatoare a simbolurilor e confirmata de numerosi psihologi. Pentru unii "statornicia arhetipurilor" nu e aceea a unui punct in spatiul imaginar, ci aceea a unei "directii"; de unde declaratia ca aceste "realitati dinamice" sunt "categoriile gandirii". Dar Desoille e mai ales cel care pare a lega cel mai categoric "imaginile motrice" de modurile vizuale si verbale de rerezentare, aratand chiar ca aceasta cinematica simbolica e dinamic masurabila, de vreme ce in actele mentale de imaginare a miscarii exista o diferenta de 15-20 la suta in raport cu metabolismul repaosului mental. Putem lua asadar aceste "imagini motrice" drept punct de plecare psihologic al unei clasificari a simbolurilor. Ramane sa aflam in ce domeniu al motricitatii vom gasi aceste "metafore de baza", aceste mari "categorii vitale" ale reprezentarii.

Vom imprumuta principiul clasificarii noastre precum si notiunea de "gesturi dominante" de la reflexologia lui Betcherev. Numai reflexologia ni se pare ca ar prezenta o posibilitate de a studia acest "sistem functional" care este sistemul nervos al noului-nascut si in special creierul, "acest vechi instrument adaptat unor scopuri bine determinate". Reflexologia noului-nascut pune pare-se in evidenta urzeala metodologica pe care experienta vietii, traumatismele fiziologice si psihologice, adaptarea pozitiva sau negativa la mediu isi vor broda motivele si vor specifica "polimorfismul" atat pulsional cat si social al copilariei. "Dominantele reflexe" () nu sunt altceva decat cele mai primitive ansambluri senzori-motorii care constituie sistemele de "acomodare" cele mai originare in ontogeneza si la care, dupa parerea lui Piaget, ar trebui sa se refere orice reprezentare la joasa tensiune in procesele de asimilare constitutive ale simbolismului. Studiind reflexele primordiale, Betcherev, reluand lucrarile si terminologia lui Oukhtomsky, descopera doua "dominante" la noul nascut uman.

Prima este o dominanta de "pozitie", care coordoneaza sau inhiba toate celelalte reflexe cand, de pilda, corpul copilului e ridicat in pozitie verticala. Ea ar fi legata, dupa Betcherev, de sensibilitatea statica clasic localizata in canalele semicirculare. Ulterior s-a aratat ca aceste reflexe posturale sunt comportamente suprasegmentale legate de sistemul extra-piramidal, in sfarsit, unele dintre aceste reflexe de redresare sunt reflexe optice in corelatie cu integritatea ariilor vizuale ale cortextului. Desigur, n-avem intentia sa operam trecerea acestor dominante fiziologice tale quale ca dominante ale reprezentarii simbolice, si Piaget are dreptate cand afirma ca noul-nascut sau copilul "nu extrage nici o intuitie generalizata" din atitudinile posturale primordiale, dar psihologul genetician recunoaste totusi ca verticalitatea si orizontalitatea sunt percepute de copilul foarte mic "intr-un mod privilegiat". N-are nici o importanta faptul ca e vorba mai degraba despre o verticalitate "fizica" si intuitiva care se percepe decat despre o idee clara a verticalitatii matematice. Caci mai curand intra aici in discutie topologia verticalitatii, decat caracteristicile sale geometrice. Se poate spune ca intr-o atare dominanta reflexa se cumuleaza analogonul afectiv si analogonul chinestezic al imaginii.

Cea de-a doua dominanta apare si mai categoric: dominanta de nutritie, care la noii-nascuti se manifesta prin reflexele de supt labial si de orientare corespunzatoare a capului. Aceste reflexe sunt provocate fie de stimuli externi, fie de foame. Chiar la caine, Oukhtomsky remarcase deja o dominanta digestiva in special in actul ingurgitarii si in actul defecatiei, avand ca efect concentrarea "excitatiilor provenite de la izvoare indepartate si suprimarea capacitatii celorlalti centri de a raspunde la excitatiile directe". Ca in cazul precedent, toate reactiile straine de reflexul dominant se afla intarziate sau inhibate. La aceste doua dominante se pot asocia reactiile audio-vizuale pe care Betcherv le studiaza. Daca mai tarziu aceste organe senzoriale pot la randul lor, prin conditionare, sa devina dominante, nu e mai putin adevarat, dupa cum remarca Kostyleff, ca nutritia si pozitia "sunt reactii innascute cu caracter dominant". Dominanta actioneaza intotdeauna intr-un mod oarecum imperialist, ea poate fi privita deja ca un principiu de organizare, ca o structura senzori-motrice.

Cat priveste cea de-a treia dominanta naturala, ea n-a fost, la drept vorbind, studiata decat la animalul adult si mascul de catre J. M. Oufland in articolul sau: O dominanta naturala la broscoi in reflexul copulativ. Aceasta dominanta se manifesta printr-o concentrare a excitatiilor asupra intaririi stransorii brahiale. Oufland presupune ca aceasta dominanta ar fi de origine interna declansata de niste secretii hormonale si aparand doar in perioada de rut. Betcherev afirma din nou, intr-un mod mai vag, ca "reflexul sexual" este o dominanta. In pofida lipsei de informatii in acest domeniu privind animalul uman, putem totusi sa retinem din concluziile lui Oufland caracterul ciclic si din punct de vedere intern motivat al dominantei copulative. Pe de alta parte, psihanaliza ne-a deprins sa vedem in impulsul sexual o dominanta atotputernica a comportamentului animal. Morgan aduce unele precizari asupra caracterului dominant si ciclic al actului copulativ: "Schemele motrice de imperechere nu se constituie, scrie el, datorita experientei, ci . depind de maturizarea conexiunilor nervoase pana atunci latente in structura innascuta a organismului comportamentul imperecherii apare ca fiind gata montat la diverse animale". "Trebuie sa admitem, conchide Morgan, ca schemele motrice ale imperecherii sunt niste organizari innascute", care depind nu de localizari nervoase, ci de "erotizarea sistemului nervos".

Remarcabil e mai ales faptul ca motivatiile hormonale ale imperecherii respecta un ciclu si ca actul sexual insusi, la vertebratele superioare, e insotit de miscari ritmice si la anumite specii precedat de adevarate dansuri nuptiale. Actul sexual se desfasoara asadar sub semnul ritmului. Morgan distinge chiar trei cicluri suprapuse in activitatea sexuala: ciclul vital, care in realitate este o curba individuala de putere sexuala, ciclul sezonier, care poate interesa doar femela sau doar masculul unei specii date sau pe ambii in acelasi timp, in sfarsit ciclurile oestrus-ului, pe care nu le intalnim decat la femela mamiferelor. Morgan subliniaza de altminteri ca aceste procese ciclice, in special oestrus-ul, au profunde repercusiuni comportamentale. La cimpanzeu, de pilda, ciclul oestrus-ului constituie prilejul unei "rasturnari" a ierarhiei sociale intre cele doua sexe, si motivatiile endocrine care stau la baza oestrus-ului "modifica un comportament social care depaseste prin forta lui simplul comportament sexual". Sa retinem in treacat aceasta instructiva extrapolare sociologica a unei incidente pur fiziologice si sa conchidem ca aceasta "dominanta sexuala" apare la toate nivelurile cu caractere ritmice supradeterminate. Pe de alta parte, daca admitem teoriile lui Groos privind preexercitiul, putem afirma ca numeroase jocuri si exercitii ale copilariei prezinta un caracter ritmic, repetitiv sau stereotip, care n-ar fi decat o prefigurare intrucatva coregrafica a exercitarii sexualitatii. S-ar putea face in acest sens un studiu interesant asupra onanismului infantil, preexercitiul direct, dupa Jung, al sexualitatii plenare. Ba mai mult, daca ne insusim analiza freudiana a deplasarilor genetice ale libidoului, constatam ca, la originea sa, aceasta ritmica sexuala e legata de ritmica suptului si ca are loc o foarte posibila anastomoza intre dominanta sexuala latenta in copilarie si ritmurile digestive ale suptului. Suptul ar fi si el un preexercitiu al coitului. Vom vedea ca aceasta legatura genetica de fenomene senzori-motrice elementare se afla la nivelul marilor simboluri: simbolurile inghitirii avand deseori extinderi sexuale.

Cat despre legatura dintre aceasta motricitate primara si, pare-se, inconstienta, si reprezentare, ea nu mai prezinta dificultati pentru psihologia contemporana. Inca din 1922, Delmas si Boll remarcasera caracterul normativ pentru continutul global al psihicului detinut de marile proprietati biologice primordiale ca nutritia, generarea si mobilitatea, iar Piéron scria in Nouveau Traité de Psychologie ca "tot trupul colaboreaza la constituirea imaginii" si ca "fortele componente" pe care le asaza la radacina organizarii reprezentarilor mi se par foarte apropiate de "dominantele reflexe". Piaget scoate in evidenta faptul "ca se poate urmari in mod continuu trecerea de la asimilarea si acomodarea senzori-motrice . la asimilarea si acomodarea mentala ce caracterizeaza inceputurile reprezentarii", reprezentarea - si in special simbolul - nefiind decat o imitatie interiorizata, iar fenomenele de imitatie manifestandu-se, daca nu din prima luna, cel putin sistematic dintr-a sasea, cand imitatia propriului trup devine regula constanta. In sfarsit, nu numai Max a scos in evidenta legatura dintre motricitatea muschilor limbajului si gandire; Wyczoikowsky si Jacobson au demonstrat, prin metode mecanice si electrice, ca o motricitate periferica extinsa la numeroase sisteme musculare e in raport strans cu reprezentarea. Fara a voi sa ne constituim arbitri in disputa dintre partizanii unei teorii pur centrale si cei ai unei teorii larg periferice cu privire la mecanismul simbolizarii, vom adopta ca ipoteza de lucru faptul ca exista o stransa concomitenta intre gesturile corpului, centrii nervosi si reprezentarile simbolice.

In rezumat putem spune ca admitem cele trei dominante reflexe, "verigi intermediare intre reflexele simple si reflexele asociate", ca matrice senzori-motrice in care reprezentarile se integreaza in mod firesc, mai cu seama daca anumite scheme perceptive se incadreaza si se asimileaza in schemele motorii primitive, daca dominantele posturale, de inghitire sau ritmice se afla in concordanta cu datele anumitor experiente perceptive. Tocmai la acest nivel se vor forma marile simboluri printr-o dubla motivatie care le va da aspectul acela imperativ de supradeterminare atat de caracteristic.

Somatii antropologice, plan si vocabular

Vom cauta un acord intre reflexele dominante si prelungirea sau confirmarea lor culturala in mediul ambiant al tehnologiei umane. In termeni pavlovieni am putea spune ca mediul ambiant uman e prima conditionare a dominantelor senzori-motrice, sau in termeni piagetieni ca mediul uman e locul proiectiei schemelor de imitatie. Daca, asa cum afirma Lévi-Strauss, ceea ce apartine ordinii naturii si are drept criterii universalitatea si spontaneitatea e separat de ceea ce apartine culturii, domeniu al particularului, al relativitatii si al constrangerii, e totusi necesar sa se realizeze un acord intre natura si cultura, riscand astfel sa vedem cum continutul cultural nu e niciodata trait. Cultura valabila, adica cea care motiveaza reflexia si reveria umana, e deci aceea care supradetermina printr-un fel de finalitate proiectul natural furnizat de reflexele dominante care-i tin loc de instinctiv tutore. Desigur, reflexele umane, pierzand ca acelea ale maimutelor mari "acel caracter categoric si acea precizie" prezente la majoritatea mamiferelor, sunt incapabile de-o foarte larga si foarte variata conditionare culturala. Nu e mai putin adevarat insa ca aceasta conditionare trebuie sa fie, macar in linii mari, orientata de insasi finalitatea reflexului dominant, riscand altfel sa provoace o criza nevrotica de neadaptare. E necesar asadar un minimum de conformitate intre dominanta reflexa si mediul ambiant cultural. Cenzura si refularea sunt departe de a motiva imaginea si de a da vigoare simbolului; se pare chiar ca, dimpotriva, un acord intre pulsiunile reflexe ale subiectului si mediul sau e ceea ce inradacineaza in mod atat de imperativ marile imagini in reprezentare si le incarca de-o suficienta multumire spre a le perpetua.

In aceasta ancheta culturala ne vom inspira frecvent din remarcabilele lucrari ale lui Leroi-Gourhan, nu numai pentru ca cercetarea noastra se intretaie cu cateva din marile clasificari tehnologice, dar si pentru ca tehnologul da studiului sau un caracter prudent anistoric: istoria reprezentarilor simbolice, ca si cea a uneltelor, e prea fragmentara pentru a ne putea sluji de ea fara oarecare temeritate. Dar "daca documentul scapa prea adesea istoriei, el nu poate scapa clasificarii". Pe de alta parte, dupa cum Leroi-Gourhan echilibreaza materialele tehnice prin "forte", tot asa noi trebuie sa echilibram obiectele simbolice prin obscura motivatie a miscarilor dominante pe care le-am definit. Cu toate acestea, contrar anumitor necesitati ale teoriei tehnologice, nu vom acorda niciodata aici un loc preponderent materiei fata de forta. Intrucat nimic nu e mai maleabil decat o materie imaginata, in timp ce fortele reflexologice si pulsiunile tendentionale raman aproape constante. Leroi-Gourhan pleaca intr-adevar de la o clasificare materiala foarte apropiata de cea pe care am criticat-o la Bachelard. Putem chiar regasi la acest tehnolog o schita de clasificare elementara: prima categorie fiind intr-adevar cea a pamantului, material al percutiilor, loc al unor gesturi ca "a sfarama, a taia, a modela", a doua fiind cea a focului care provoaca gesturile de a incalzi, de-a coace, de-a topi, de-a usca, de-a deforma, cea de-a treia ne e data de apa cu tehnicile ei de diluare, de topire, de spalare, etc., in sfarsit cel de-al patrulea element e aerul care usuca, purifica, invioreaza. Dar nu trece mult si tehnologul enunta o lege importanta ce corecteaza materialismul rigid pe care aceasta clasificare elementara ne lasa sa-l presimtim: "Daca materia comanda inflexibil tehnica, doua materiale provenind din corpuri diferite dar posedand aceleasi proprietati generale vor avea inevitabil acelasi mod de prelucrare". Inseamna a recunoaste ca materia e actionata inapoia caracterelor conceptuale pe care le da la iveala clasificarea aristotelica, inseamna a marturisi importanta gestului. Iar daca cuprul si scoarta lemnoasa au drept instrument comun de prelucrare matrita si percutorul, daca firul de canepa, de palmier indian sau sarma se trateaza prin procedee identice, aceasta se datoreaza, pare-se, faptului ca initiativa tehnica revine gestului, gest caruia nu-i pasa de categoriile unui materialism intru totul intelectual bazat pe afinitati aparente. Obiectele nu sunt, la urma urmelor, asa cum noteaza tehnologul, decat niste complexe de tendinte, niste retele de gesturi. Un vas nu e decat materializarea tendintei generale de a contine fluide, spre care converg tendintele secundare de modelare a argilei sau de aschiere a lemnului sau a scoartei: "Avem astfel ca o retea de tendinte secundare care acopera o multime de obiecte particularizand tendintele generale". De pilda tendintele de "a contine", "a pluti", "a acoperi", particularizate prin tehnicile tratarii scoartei, dau vasul, barca sau acoperisul. Daca acest vas de scoarta e cusut, el implica de indata o alta delimitare posibila a tendintelor: a coase pentru a contine da vasul de scoarta, in timp ce a coase pentru a invesmanta da vesmintele din piei de animale, a coase pentru a adaposti da casa de scanduri cusute. Aceasta "dubla intrare" pe care o propun obiectele concrete acorda deci o foarte mare libertate interpretarii tehnologice a ustensilelor. Acest caracter de polivalenta a interpretarii se va accentua si mai mult in transpunerile imaginare. Obiectele simbolice, intr-o mai mare masura decat ustensilele, nefiind niciodata pure, ci constituind retele in care mai multe dominante se pot imbina; copacul, de pilda, poate fi dupa cum vom vedea, in acelasi timp simbol al ciclului sezonier, dar si al ascensiunii verticale; sarpele e supradeterminat de inghitire, de ouroboros, si de temele resurectionale ale reinnoirii, ale renasterii; aurul e in acelasi timp culoare cereasca si solara, dar si chintesenta tainica, comoara a intimitatii. Ba mai mult, vom constata ca obiectul simbolic e adeseori supus unor rasturnari de sens, sau cel putin unor dedublari care conduc la niste procese de dubla negare: ca inghititorul inghitit, copacul rasturnat, barca-cufar care inchide in interior si totodata pluteste, cel care taie legaturile si devine maestrul legator, etc. Aceasta complexitate de baza, aceasta complicatie a obiectului simbolic, justifica metoda noastra, care consta in a porni de la marile gesturi reflexologice pentru a descurca retelele si nodurile pe care le constituie fixatiile si proiectiile asupra obiectelor mediului ambiant perceptiv.

Cele trei mari gesturi care ne sunt date de reflexologie desfasoara si orienteaza reprezentarea simbolica spre materii de predilectie care nu mai au decat un raport indepartat cu o clasificare deja prea rationalizata in patru sau cinci elemente. Si conform ecuatiei stabilite de Leroi-Gourhan: Forta + materie = unealta, vom spune ca fiecare gest cheama in acelasi timp o materie si o tehnica, suscita un material imaginar si, daca nu o unealta, macar o ustensila. Astfel ca primul gest, dominanta posturala, reclama materii luminoase, vizuale si tehnicile de separare, de purificare, ale caror simboluri frecvente sunt armele, sagetile, spadele. Cel de-al doilea gest, legat de coborarea digestiva, reclama materiile adancului: apa sau pamantul cavernos, suscita ustensilele recipiente, cupele si lazile, si predispune la reveriile tehnice ale bauturii sau alimentului. In sfarsit, gesturile ritmice, al caror model natural desavarsit e sexualitatea, se proiecteaza asupra ritmurilor sezoniere si a cortegiului lor astral, anexand toate substitutele tehnice ale ciclului: atat roata cat si vartelnita, atat putineiul cat si amnarul, si pana la urma supradetermina orice frecare tehnologica pe baza ritmicii sexuale. Clasificarea noastra tripartita concorda asadar, intre altele, cu o clasificare tehnologica care face deosebirea intre uneltele percutante si contondente pe de o parte si obiectele apte sa contina si recipientele legate de tehnicile sapatului pe de alta parte, in sfarsit marile prelungiri tehnice ale acestei unelte atat de pretioase care e roata: mijloacele de transport ca si industriile bazate pe textile si pe foc.

Se mai pot reintegra, in acest mediu ambiant tehnologic foarte apropiat, ceea ce Piaget numeste "schemele afective" si care nu sunt altceva decat raporturile, atat de dragi psihanalistilor, ale individului cu mediul sau uman primordial. Intr-adevar, in universul copilului, tatal si mama apar ca un fel de unelte, niste unelte avand nu numai o tonalitate afectiva proprie conform functiei lor psiho-fiziologice, dar niste unelte inconjurate la randul lor de un intreg cortegiu de ustensile secundare: in toate culturile copilul trece in mod firesc de la sanul mamei la diferite recipiente care, in momentul intarcarii, slujesc drept substitute ale sanului. La fel daca tatal apare cel mai adesea ca obstacol acaparator al uneltei hranitoare care e mama, e venerat totodata ca o manifestare invidiata a puterii ale carei atribute sunt armele, instrumentele de vanatoare si de pescuit. Consideram asadar economic sa integram motivatiile mediului familial in motivatiile tehnologice. Piaget a avut grija sa sublinieze de altfel ca aceste "scheme afective" depasesc demarcatia unor simple scheme personale si constituie deja niste specii de categorii cognitive. "Este evident, scrie psihologul, ca inconstientul afectiv, adica aspectul afectiv al activitatii schemelor asimilatoare, nu e catusi de putin privilegiat din punct de vedere al inconstientei: numai haloul mistic care invaluie intimitatea persoanei i-a putut insela pe psihologi in aceasta privinta". Fara a merge pana la aceasta luare de pozitie impotriva psihanalizei si a motivatiilor ei personaliste, sa recunoastem totusi ca personajele consangvine se lasa ciudat clasate in primele doua grupuri de simboluri definite prin reflexele posturale si digestive. Redresarea, pozitia posturala va fi de cele mai multe ori insotita de un simbolism al tatalui cu toate armonicele, atat oedipiene cat si adleriene, pe care le poate comporta, in timp ce femeia si mama se vor vedea anexate de simbolismul digestiv cu armonicele lui hedoniste. Oricum, clasificarea pe care o propunem are privilegiul de a integra, alaturi de tehnologie, clasificarea sexuala si consangvina pe care psihanalistii o folosesc cel mai adesea cand e vorba de simboluri.

Apare si o remarcabila concordanta intre cele trei categorii simbolice definite de reflexologie si tripartitia si bipartitia functionale asa cum le considera Piganiol si Dumézil. Trebuie sa fim bine intelesi, intrucat am putea fi acuzati de extrapolarea considerabila a concluziilor sociologice care nu se aplica, in conceptia celor doi autori, decat la indo-europeni sau chiar numai la romani. Dar daca cele trei functiuni duméziliene sau cele doua stratificari functionale ale Romei antice, dupa Piganiol, nu se intalnesc categoric in alte culturi, aceasta se datoreste pur si simplu faptului ca ele se manifesta slab sub raport sociologic. Dumézil nu recunoaste oare explicit ca civilizatiile indo-europene au atins o suprematie si un incomparabil echilibru sociologic datorita faptului ca au stiut sa deosebeasca si sa intareasca tripartitia functionala? Nu se poate oare concepe ca reusita temporala a civilizatiilor indo-europene si a celei occidentale in special, se datoreaza in mare parte adecvarii armonioase, in marile perioade ale istoriei, intre functiile sociale si imperativele bio-psihologice? Diferentierea functiilor, apoi, in chiar cadrul acestor functii, discriminarea intre puteri bine definite, ca de pilda puterea executiva, legislativa si judecatoreasca in cadrul functiei regale, n-ar constitui oare dovada unui acord optim intre aspiratiile bio-psihologice si somatiile sociale? Daca ne ingaduim sa extrapolam tripartitia duméziliana, o facem intrucat ni se pare ca se intalneste in numeroase puncte cu repartitia psiho-tehnologica pe care am luat-o drept baza de lucru. Mai mult, aceasta convergenta ne va ingadui sa explicam anumite legaturi intre rituri si simboluri ale diferitelor functii, legaturi ramase misterioase si neexplicate la Dumézil.

Trebuie totusi sa semnalam faptul ca tripartitia reflexologica nu acopera punct cu punct tripartitia duméziliana: primul grup cu dominanta posturala subsumeaza, dupa cum vom vedea, primele doua functii sociologice reprezentate de regalitate sub cele doua forme ale ei si de functia razboinica, si abia a doua dominanta reflexologica integreaza cea de-a treia functie nutritiva pe care o stabileste Dumézil. Dimpotriva, bipartitia sociologica si simbolica, indragita de Piganiol, si care ramane foarte apropiata de bipartitiile obisnuite ale istoricilor religiei, coincide in prima sa parte "uraniana" cu constelatiile primei dominante reflexe, in cea de-a doua sa parte "chtonico-lunara" cu constelatiile polarizate de ultimele doua dominante reflexe. Asa cum remarca de altminteri Dumézil, bipartitia nu e intru nimic contradictorie cu tripartitia si nu e "stanjenitoare pentru interpretarea functionala". Nu e stanjenitoare nici pentru analiza structurala. () In ce-l priveste pe Przyluski, dupa cum am mai observat, se trudeste sa gaseasca o trecere evolutiva de la un termen la celalalt si sa justifice astfel suprematia lui Abel asupra lui Cain. In sfarsit, vom vedea ca bipartitia si tripartitia coincid cu decupajul spatiului sacru asa cum l-a reperat Soustelle la vechii mexicani: aspect polemic si razboinic al divinitatilor Nordului si Sudului, aspect biruitor al soarelui-rasare, al Rasaritului, aspect misterios si involutiv al Apusului, in sfarsit rol mediator si sintetic al Centrului spatiului, acopera bine implicatiile reflexelor dominante: polemicul si bataiosul sunt de dominanta posturala, involutia si nocturnul Apusului de dominanta digestiva, in sfarsit Centrul pare intr-adevar sa dea cheia ritmica si dialectica a echilibrului contrariilor.

Din acest moment putem stabili principiul planului nostru, care, tinand seama de aceste remarcabile convergente ale reflexologiei, tehnologiei si sociologiei, va fi bazat simultan pe o vasta bipartitie intre Regimuri ale simbolismului, unul diurn si altul nocturn, si pe tripartitia reflexologica. Am optat pentru o bipartitie a acestei clasificari empirice a convergentelor arhetipale din doua motive: mai intai, dupa cum am aratat mai sus, pentru ca acest dublu plan totodata bipartit si tripartit nu e contradictoriu si acopera admirabil diferitele motivatii antropologice la care au ajuns cercetatori atat de indepartati unii de altii ca Dumézil, Leroi-Gourhan, Piganiol, Eliade, Krappe sau reflexologii si psihanalistii. Apoi, pentru ca tripartitia dominantelor reflexe e functional redusa de psihanaliza clasica la o bipartitie; intr-adevar, libidoul in evolutia sa genetica valorifica si leaga afectiv, in mod succesiv dar continuu, pulsiunile digestive si pulsiunile sexuale. In consecinta, se poate admite, cel putin metodologic, ca exista o inrudire, daca nu o filiatie, intre dominanta digestiva si dominanta sexuala. Dar in Occident exista traditia - si vom vedea ca aceasta traditie se bazeaza pe insesi datele arhetipologiei - de a da "placerilor burtii" o interpretare mai mult sau mai putin tenebroasa sau cel putin nocturna; drept urmare, ne propunem sa opunem acest "Regim Nocturn" al simbolismului unui "Regim Diurn" structurat pe dominanta posturala, cu implicatiile sale manuale si vizuale, poate si cu implicatiile sale adleriene de agresivitate. "Regimul Diurn" referindu-se la dominanta posturala, la tehnologia armelor, la sociologia suveranului mag si razboinic, la ritualurile inaltimii si purificarii; "Regimul Nocturn" subimpartindu-se in dominanta digestiva si dominanta ciclica, cea dintai subsumand tehnica recipientului si cea a habitatului, valorile alimentare si digestive, sociologia matriarhala si nutritiva, cea de-a doua grupand tehnica ciclului, a calendarului agricol si a industriei textile, simbolurile naturale sau artificiale ale intoarcerii, miturile si dramele astro-biologice.

Aceste doua parti de analiza in care am grupat, dupa metoda convergentei, marile constelatii simbolice constituie primele doua carti ale lucrarii noastre si vor fi urmate de o a treia, in care vom incerca sa desprindem filozofic motivatia generala a simbolismului. Fara a uita intr-adevar ca pana atunci vom fi indepartat sistematic orice supozitie ontologica, atat a psihologismului cat si a culturalismului, ne va fi usor pe baza rezultatelor anchetei noastre, sa constatam care e convergenta suprema pe care o dicteaza multiplele semantisme continute in imagini. Vom reaminti intr-adevar in concluzie ca dezvoltarea acestui studiu n-a fost posibila decat pentru ca am pornit de la o conceptie simbolica a imaginatiei, adica de la o conceptie care postuleaza semantismul imaginilor, faptul ca ele nu sunt niste semne, ci isi contin intrucatva materialmente sensul. Si putem pretinde ca, regrupand pozitiv imaginile, le vom fi condesat astfel sensurile multiple, ceea ce ne va ingadui sa ne scriem cea de-a treia carte asupra metafizicii imaginatiei. Inainte de a intreprinde studiul nostru, ne ramane totusi sa facem, in lumina celor stabilite mai sus, cateva precizari asupra vocabularului pe care il vom folosi.

Numerosi autori au remarcat intr-adevar, pe drept cuvant, extrema confuzie, care domneste in prea bogata terminologie a imaginarului: semne, imagini, simboluri, alegorii, embleme, arhetipuri, scheme, ilustrari, reprezentari schematice, diagrame si synepsis sunt termeni nediferentiat folositi de catre analistii imaginarului. Sartre deopotriva cu Dumas si Jung consacra cateva pagini precizarii vocabularului folosit de ei. Ceea ce vom incerca la randul nostru, ajutati fiind de schita de clasificare si metodologie pe care am stabilit-o mai inainte. Nu vom retine decat un minimum strict necesar de termeni apti sa lumineze analizele pe care le vom intreprinde.

Si mai intai vom lasa de-o parte tot ce nu se refera decat la semiologia pura. Cand vom folosi cuvantul "semn", aceasta nu va fi decat intr-un sens foarte general si fara a intentiona sa-i dam sensul sau precis de algoritm arbitrar, de semnal contingent al unui semnificat. De asemenea nu vom retine termenul "emblema", care nu e in definitiv decat un semn, si cu toate ca Dumas admite ca emblemele pot ajunge sa aiba o viata simbolica, vom contesta acest punct de vedere, si vom arata, de pilda, ca emblema cristica nu se transforma in simbol al crucii, ci ca lucrurile stau tocmai invers. Vom lasa de-o parte si alegoria "simbol racit", cum il noteaza Hegel, semantica decazuta in semiologie si care n-are decat o valoare de semn conventional si academic.

Dimpotriva, am adoptat termenul generic de "schema", pe care l-am luat de la Sartre, Burloud si Revault d'Allonnes, acestia din urma preluandu-l de altfel din terminologia kantiana. Schema este o generalizare dinamica si afectiva a imaginii, ea constituie factivitatea si non-substantivitatea generala a imaginarului. Schema se inrudeste cu ceea ce Piget, dupa Silberer, numeste "simbol functional" si cu ceea ce Bachelard numeste "simbol motor". Ea face jonctiunea, nu asa cum voia Kant, intre imagine si concept, ci intre gesturile inconstiente ale senzo-motricitatii, intre dominantele reflexe si reprezentari. Aceste scheme alcatuiesc scheletul dinamic, canavaua functionala a imaginatiei. Diferenta care exista intre gesturile reflexologice pe care le-am descris si scheme e ca acestea din urma nu mai sunt niste engrame teoretice, ci niste traiecte incarnate in niste reprezentari concrete precise; astfel, gestului postural ii corespund doua scheme: cea a verticalitatii ascendente si cea a diviziunii atat vizuale cat si manuale, gestului inghitirii ii corespunde schema coborarii si cea a ghemuirii in intimitate. Dupa expresia lui Sartre, schema apare intr-adevar ca "prezentificatoare" a gesturilor si pulsiunilor inconstiente.

Gesturile diferentiate in scheme, in contact cu mediul ambiant natural si social, vor determina marile arhetipuri, aproape asa cum le-a definit Jung. Arhetipurile constituie substantificarile schemelor. Jung imprumuta aceasta notiune de la Jakob Burckhardt si o transforma in sinonim al "imaginii primordiale", al "engramei", al "imaginii originare", al "prototipului". Jung a scos foarte bine in evidenta caracterul de traiect antropologic al arhetipurilor atunci cand a scris: "Imaginea primordiala trebuie incontestabil sa fie in raport cu anumite procese perceptibile ale naturii care se reproduc fara incetare si sunt intotdeauna active, dar, pe de alta parte, e neindoielnic ca ea se raporteaza la anumite conditii interne ale vietii spirituale si ale vietii in general" Acest arhetip, intermediar intre schemele subiective si imaginile furnizate de mediul ambiant perceptiv, ar fi, "ca sa vorbim pe limba lui Kant, ca numenul imaginii pe care intuitia il percepe . ". Desigur, Jung staruie mai ales asupra caracterului colectiv si innascut al imaginilor primordiale, dar, fara sa intram in aceasta metafizica a originilor si fara sa aderam la credinta in "sedimente mnezice" acumulate in cursul filogenezei, ne putem insusi o observatie capitala a psihanalistului, care vede in aceste substantive simbolice care sunt arhetipurile "stadiul preliminar, zona matriciala a ideii". Departe de-a avea prioritate asupra imaginii, ideea n-ar fi decat angajarea pragmatica a arhetipului imaginar, intr-un context istoric si epistemologic dat. Ceea ce explica in acelasi timp faptul ca " . ideea, datorita naturii sale rationale, e mult mai supusa modificarilor elaborarii rationale pe care timpul si imprejurarile o influenteaza puternic si-i procura expresii conforme cu spiritul momentului". Ceea ce ar fi asadar dat "ante rem" in idee ar fi tiparul sau afectivo-reprezentativ, motivul sau arhetipal; tocmai asta explica si de ce rationalismele si demersurile pragmatice ale stiintelor nu scapa niciodata pe deplin de haloul imaginar, si de ce orice rationalism, orice sistem de rationamente poarta in sine propriile-i fantasme. Dupa cum spune Jung "imaginile care slujesc drept baza unor teorii stiintifice se mentin in cadrul acelorasi limite . (ca acelea care inspira basmele si legendele)". Vom sublinia deci, la randul nostru, importanta esentiala a arhetipurilor, care constituie punctul de jonctiune intre imaginar si procesele rationale. Baudouin a staruit asupra acestei legaturi aratand ca exista doua conexiuni posibile intre imagini si ganduri: una orizontala care grupeaza mai multe imagini intr-o idee, alta verticala, in care o imagine suscita mai multe idei. Dupa Baudouin, conceptul ar fi constituit dintr-un fel de inductie arhetipala. Limbajul acestui psihanalist nu e totusi bine fixat, confundand foarte adesea arhetipurile cu schemele, sau arhetipurile cu simplele simboluri. Contrar de altfel afirmatiilor sale, exista o mare stabilitate a arhetipurilor. Astfel, schemelor inaltarii le corespund imuabil arhetipurile piscului, conducatorului, astrului, in vreme ce schemele diairetice se substantifica in constante arhetipale precum spada, ritualul botezului etc., schema coborarii va da arhetipul golului, al noptii, al lui "Gulliver" etc., iar schema ghemuirii va provoca toate arhetipurile sanului si intimitatii. Ceea ce diferentiaza arhetipul de simplul simbol e in genere tocmai lipsa lui de ambivalenta, universalitatea lui constanta si adecvarea lui la schema: roata, de pilda, e marele arhetip al schemei ciclice caci nu vedem ce alta semnificatie imaginara i s-ar putea da, in timp ce sarpele nu e decat simbolul ciclului, simbol foarte polivalent, asa cum vom vedea.

Aceasta tocmai pentru ca, intr-adevar, arhetipurile sunt legate de niste imagini foarte diferentiate de catre culturi si in care mai multe serii de scheme vin sa se intrepatrunda. Ne aflam atunci in prezenta simbolului in sens strict, simboluri care dobandesc cu atat mai multa insemnatate cu cat sunt mai bogate in sensuri de tot felul. E, asa cum a constatat Sartre, o forma inferioara - intrucat e particulara - a schemei. Particularitate care se transforma de cele mai multe ori in cea unui "obiect sensibil", o "ilustrare" concreta a arhetipului ca si a schemei. In timp ce arhetipul e pe calea ideii si a substantificarii, simbolul e pur si simplu pe calea substantivului, a numelui, si uneori chiar a numelui propriu: pentru un grec, simbolul Frumusetii e Doriforul sculptorului Policlet. De la aceasta angajare concreta, de la aceasta apropiere semiologica, simbolul mosteneste o extrema fragilitate. In vreme ce schema ascensionala si arhetipul cerului raman imuabile, simbolul care le demarcheaza se transforma din scara in sageata zburatoare, in avion supersonic sau in campion la sarituri in inaltime. Se poate spune chiar ca, pierzandu-si din polivalenta, despuindu-se, simbolul tinde sa devina un simplu semn, tinde sa emigreze din semantism in semiologism: arhetipul rotii da simbolismul crucii, care, la randul lui devine simplul semn al crucii, asa cum e folosit la adunare sau la inmultire, simpla sigla sau simplu algoritm pierdut printre semnele arbitrare ale alfabetelor.

In prelungirea schemelor, a arhetipurilor si a simplelor simboluri putem retine mitul. Nu vom lua acest termen in acceptiunea restransa pe care i-o dau etnologii, care il reduc la reversul reprezentativ al unui act ritual. Vom intelege prin mit un sistem dinamic de simboluri, de arhetipuri si de scheme, sistem dinamic care, sub impulsul unei scheme, tinde sa se realizeze ca povestire. Mitul e deja o schita de rationalizare intrucat utilizeaza firul unei expuneri in care simbolurile se transforma in cuvinte si arhetipurile in idei. Mitul expliciteaza o schema sau un grup de scheme. Asa cum arhetipul favoriza ideea si simbolul zamislea denumirea, putem spune ca mitul favorizeaza doctrina religioasa, sistemul filozofic sau, cum bine a remarcat Bréhier, povestirea istorica si legendara. E ceea ce se desprinde cu stralucire din opera lui Platon, in care gandirea rationala pare a se trezi necontenit dintr-un vis mitic si uneori a regreta acest lucru. Vom constata de altfel ca organizarea dinamica a mitului corespunde adeseori cu organizarea statica pe care am denumit-o "constelatie de imagini". Metoda convergentei scoate in evidenta acelasi izomorfism in constelatie si in mit.

In sfarsit, acest izomorfism al schemelor, al arhetipurilor si al simbolurilor in cadrul sistemelor mitice sau al constelatiilor statice ne va duce la constatarea existentei anumitor protocoluri normative ale reprezentarilor imaginare, bine definite si relativ stabile, grupate in jurul schemelor originale si pe care le vom numi structuri. Desigur, acest din urma termen e foarte echivoc si imprecis. Cu toate acestea, ne asociem parerii lui Lévi-Strauss ca el poate, cu conditia de a fi precizat, intregi notiunea de "forma" conceputa fie ca reziduu empiric de prima instanta, fie ca abstractie semiologica si impietrita rezultand dintr-un proces inductiv. Definitia formei include o anumita oprire, o anumita fidelitate, un anumit caracter static. Structura implica dimpotriva un anumit dinamism transformator. Substantivul structura, adaugat unor epitete cu sufixe imprumutate din etimologia cuvantului "forma" si pe care, in lipsa de ceva mai bun, il vom folosi metaforic, va insemna pur si simplu doua lucruri: in primul rand ca aceste "forme" sunt dinamice, adica supuse unor transformari prin modificarea unuia din termenii lor, si constituie "modele" taxinomice si pedagogice, servind cu alte cuvinte comod clasificarii, dar putand servi, de vreme ce sunt transformabile, la modificarea campului imaginar. In al doilea rand, apropiindu-ne mai mult in aceasta privinta de Radcliffe-Brown decat de Lévi-Strauss, aceste modele nu sunt cantitative, ci simptomatice, structurile ca si simptomele medicale sunt niste modele care ingaduie atat diagnosticul cat si terapeutica. Aspectul lor matematic e secundar in raport cu gruparea lor in sindromuri, de aceea aceste structuri pot fi mai degraba descrise ca modele etiologice decat formulate algebric. Aceste grupari de structuri invecinate definesc ceea ce vom numi un Regim al imaginarului. Vom reveni mai incolo asupra acestui primat calitativ al structurilor semantice. Deocamdata sa ne multumim a defini o structura drept o forma transformabila, jucand rolul de protocol motivator pentru un intreg grupaj de imagini, si susceptibila la randu-i sa se grupeze intr-o structura mai generala pe care o vom denumi Regim.

Aceste regimuri nefiind grupari rigide de forme imuabile, ne vom pune in sfarsit intrebarea daca sunt motivate de ansamblul trasaturilor caracterologice sau tipologice ale individului, sau care e raportul ce leaga transformarile lor de presiunile istorice si sociale. Odata recunoscuta relativa lor autonomie - relativa intrucat totul are o limita relativa in complexitatea stiintelor omului - ne va ramane sa schitam, intemeindu-ne pe realitatea arhetipala a acestor regimuri si a acestor structuri, o filosofie a imaginarului care sa-si puna intrebari asupra formei comune ce integreaza aceste regimuri eterogene si asupra semnificatiei functionale a acestei forme a imaginatiei si a ansamblului structurilor si regimurilor pe care le subsumeaza.