 |
|
 |  |
|
|
| |
 | Administratie | Contabilitate | Contracte | Criminalistica | Drept | Legislatie |
Bhikhu Parekh
anii 1950 si 1960 au marcat declinul sau chiar moartea filosofiei politice; iar anii 1970 si 1980, ai resuscitarii ei.
resuscitarea a fost cauzata, sau cel putin stimulata, de o accentuata ridicare a nivelului luptei idelogice si politice, determinata de factori ca razboiul din Vietnam, miscarea pentru drepturile civle din Statele Unite, dezintegrarea consensului post belic, si emergenta Noii Stingi: si
ca A Theory of Justice a lui Rawls (de aici inainte TJ) a simbolizat renasterea filosofiei politice. (vezi de ex. Barry 1991; Miller 1990; Held 1991.)
Propozitiile (2) si (3) presupun ca (1) este adevarata. Daca s-ar demonstra ca (1) este falsa, nu am avea nevoie de (2) pentru ca sa o explicam. Cit despre (3), nu am mai vedea TJ ca pe un marcator istoric, cu toate ca, desigur ea ar ramine mai departe o opera majora in filosofia politica de dupa al doilea razboi mondial. Desi imaginile mortii si resuscitarii au o incarcatura emotionala similara celei modelate-evocate de crestinism, dovezi care sa sustina (1) sint putine. Mai mult, daca razboiul din Vietnam si alte evenimente au fost in stare sa insufle viata intr-o disciplina moarta sau pe moarte, ar fi extrem de ciudat daca, alte lucruri fiind egale, evenimente infinit mai catastrofale cum sint al Doilea razboi mondial, tiraniile naziste si comuniste si holocaustul, nu ar fi fost in stare sa suscite opere importante in filosofia politica. Daca (2) este adevarata, atunci (1) nu poate fi adevarata.
Contrar impresiei generale, anii 1950 si 1960 au
fost destul de bogati in filosofie politica. In lunga si
germinala introducere la Leviathanul lui Hobbes, scrisa in 1946, si
in Rationalism in Politics (1962),
Michael Oakshott a trasat o noua conceptie despre natura filosofiei
politice, a provocat rationalismul dominant al gindirii occidentale, care
era in opinia lui in mare masura responsabil de tragediile recente,
si a oferit o foarte originala formulare a conservatorismului care il
dezangaja de asocierile sale traditionale cu religia, istoricsmul,
moralismul, nationalismul si ierarhia sociala. Anii 1950 si
1960 au vazut de asemenea publicarea scrierilor majore ale Hannei Arendt,
care au atras studii de intinderea unei carti, mai mult decit orice
alt autor contemporan. Ea a problematizat conceptul de natura umana,
a criticat caracterul apolitic al filosofiei politice traditionale,
si a demonstrat ca asumptiile si conceptele sale trebuie
radical revizuite, daca dorim sa realizam sensul
totalitarismului nazist si stalinist. Ea a teoretizat numeroase dintre
aceste intuitii in a sa The Human
Condition (1958), una din cartile germinale de filosofie
politica din secolul douazeci, ca si in carti mai
putin impresionante ca Between Past
and Future (1961) si On
Revolution (1963). In timpul acestei perioade Isaiah
Cele doua decenii au vazut de asemenea si alti filosofi creativi si influenti cum au fost Karl Popper, Leo Strauss, Eric Voegelin, C.B. Macpherson, F.A. Hayek, R.G. Collingwood si George Santayana. Chiar TJ a lui Rawls a fost in mare masura, asa cum el insusi a spus, o elaborare a ideilor germinale pe care le-a dezvoltat in articole scrise intre 1951 si 1963. Anii 1950 si 1960 au vazut de asemenea opere excelente de pionierat despre Hobbes, Locke, J. S.Mill, Kant si altii, care adesea nu erau istorii ale gindirri politice, asa cum eronat le-au descris unii comentatori, ci angajamente filosofice fata de ideile ginditorilor din trecut si ca atare, eseuri de filosofie politica mediate de istorie. In timpul acestei perioade s-au facut tentative sistematice de a construi o filosofie politica marxista, de catre autori ca Althuser, Sartre, Habermas si Marcuse. De vreme ce Marx a demis filosofia ca "onanism" intelectual si politicul ca activitate in cea mai mare masura parazitara si epifenomenala, si de vreme ce gindirea lui a limitat de atunci incolo resursele teoretice pentru constructia filosofiei politice, incercarile acestor autori si ale altora, de a dezvolta o filosofie politica marxista au fost cu adevarat remarcabile. Cresterea filosofiei politice marxiste a stimulat critica ei si a condus la realizarea, in aceasta perioada, a unora dintre cele mai bune opere despre Marx.
Filosofia politica a anilor 1950 si 1960 s-a
distins prin citeva trasaturi, din care eu acum voi observa trei.
Intii, ele au fost decade ale primadonelor sau ale unor guru. Abia daca
vreuna dintre figurile majore a angajat un dialog critic cu ceilalti sau
chiar s-a referit le ei. Ei au citit, desigur, orice comentariu privat asupra
scrierilor celorlalti, si in
unele cazuri au purtat o indelungata corespondenta
particulara, dar au spus putin despre fiecare dintre ei in operele pe
care le-au publicat si chiar abia daca s-au intilnit in cadrul unor
conferinte profesionale. Intregul corpus al operei lui Arendt contine
numai doua referinte la Oakshott, si chiar daca vreuna la
Popper si
A doua, desi diferitii autori din aceasta perioada au fost preocupati de probleme diferite, ei au fost acut constienti de faptul ca disciplina lor a fost supusa unei critici severe dinspre surse diferite ca pozitivismul logic, filosofia limbajului, sociologia cunoasterii, behaviourism si existentialism, si dinspre unii ginditori istoric orientati cum au fost Collingwood si Croce. In lumea anglo-saxona s-a sustinut in general ca toate cercetarile au fost fie empirice, fie normative, ca filosofia politica traditionala a fost de ultimul fel, si ca de vreme ce valorile nu pot fi aparate in mod obiectiv, orice cercetare care include filosofia politica consta, in fond, din nimic mai mult decit din preferinte personale cu pretentia ilegitima la validitate universala. Chiar acei autori care au respins un punct de vedere atit de pozitivist, au sustinut ca, de vreme ce in societatile occidentale contemporane exista un acord general asupra valorilor morale, filosofia politica nu are nici un rol public, si nu este necesara. Pe scurt, filosofia politica era fie imposibila, fie lipsita de necesitate, fie amindoua.
Desi filosofii politici majori ai anilor 1950 si 1960 au raspuns acestor critici , si altora, in felul lor propriu diferit, unii luindu-le mai in serios decit altii, cu totii au fost de acord ca filosofia politica este o forma de cercetare atit posibila cit si necesara. Ea este universala in scopul ei, critica in orientare si are ca obiectiv realizarea unei relatari rationale a vietii politice, punind la fundamentul ei inzestrarile si nevoile umane (Berlin), natura umana (Strauss, Voegelin si Marcuse), rationalitatea umana (Popper), conditia umana (Arendt) si mai tirziu agentia umana (Oakshot). Pentru ei contributia sa de neinlocuit consta in evidentierea trasaturilor fundamentale ale vietii umane in general si ale vietii politice in particular, expunind argumentele proaste, atacind proiectele ideologice seducatoare dar inerent nearealizabile, punind paza pentru integritatea domeniului public, si clarificind forma dominanta a discursului politic. Aproape toti au crezut ca filosofia politica este in primul rind interesata de a intelege, mai degraba decit a prescrie, ca ea opereaza la un nivel care o impiedica sa recomande anumite politici si institutii, si ca ea nu poate deveni niciodata o filosofie practica. Multi dintre ei au crezut de asemenea ca filosofia politica a ajuns sa decada in ultimele decenii datorita faptului ca dependenta sa masiva de filosofia generala a facut-o prizoniera modelor schimbatoare ale acesteia din urma. In propriile lor modalitati diferite, ei au cautat de aceea sa instituie autonomia ei si au sustinut ca filosofia politica nu este o filosofie aplicata, o extensie la viata politica a doctrinelor filosofice generale dezvoltate independent de aceasta, ci o modalitate de cercetare relativ autonoma cu categorii distincte si forma de investigare proprii.
A
treia, filosofii politici care au scris in anii 1950 si 1960 au trait
ororile celui de al doilea, si in unele cazuri si ale primului,
razboi mondial, aparitia totalitarismului fascist, nazist si
comunist si a lagarelor de concentrare, si ei au fost profund
ingrijorati de tendintele barbare latente din civilizattia
europeana. Ei au depistat radacinile acestor tendinte in
rationalism (Oakshott), istoricism (Popper), monismul moral (
Din moment ce filosofia politica era infloritoare in anii 1950 si 1960, se ridica intrebarea de ce a fost ea declarata moarta sau aflata intr-un declin terminal in aceasta perioada. Ignorarea seriilor de scrieri, demiterea pozitivista a lor ca nefiind filosofie "adevarata", triumfalismul behaviourist, credinta naiva ca un angajament filosofic fata de ginditorii trecuti era "istorie a ideilor" si nu filosofie politica, punctul de vedere nefericit ca problemele pe care le adresau erau demodate si irelevante pentru timpurile prezente, etc. au constituit o parte. Paradoxal, un alt factor important a fost conceptia normativa dominanta despre filosofia politica, atacata de unii, dar foarte pretuita de altii. Asa dupa cum arata detractorii contemporani, multi dintre ei se asteptau ca filosofia politica sa aseze "noi scopuri politice", sa furnizeze epocii moderne o "conceptie coerenta a nevoilor sale". Sa "prescrie" cum ar trebui sa traim (Easton 1953; Laslett 1956). Asa cum am vazut, cei mai multi fillosofi politici ai anilor 1950 si 1960 nu au impartasit aceasta parere si au privit filosofia politica primordial ca pe o cercetare contemplativa, reflexiva si explicativa preocupata sa inteleaga mai degraba decit sa prescrie. De vreme ce scrierile lor nu s-au conformat standardelor inguste ale criticilor lor despre ceea ce constituie "adevarata" filosofie politica, ultimii, in mod previzibil, au declarat disciplina moarta.
Inceputul anilor 1970 a vazut aparitia a patru noi publicatii, toate americane si toate indicind faptul ca bufnita Minervei isi mutase de acum cuibul din Europa in Statele Unite. Interpretation, o revista cu tendinte straussiene, a fost lansata in 1970, urmata un an mai tirziu de A Theory of Justice a lui Rawls si de lansarea revistei multidisciplinare Philosophy anf Public Affairs, si trei ani mai tirziu de revista foarte academica Political Theory. TJ a lui Rawls construita pe lucrarile filosofice ale contemporanilor sai mai virstnici, a continuat si totodata s-a despartit de stilul lor de filosofie politica.
Din moment ce ei se ocupasera deja de pozitivismul logic, de filosofia limbajului, de behaviorism, istoricism si asa mai departe, el nu si-a mai facut griji cu privire la acestea. Ca si ei, si el a vazut filosofia politica critica in natura sa, universala in scop, si cvasi-intemeietoare in orientarea sa. In citeva alte privinte, totusi, el s-a departajat de filosofia politica a anilor 1950 si 1960.Pentru predecesorii lui filosofia politica era primordial interesata sa inteleaga viata politica; pentru el ea era primordial normativa si o forma a filosofiei practice. Ei au crezut ca ea elucideaza trasaturile fundamentale ale vietii umane incluzind inzestrarile si nevoile umane de baza, si nu au putut merge sub un anumit nivel de generalitate; pentru el ea era total echipata nu numai pentru a oferi o teorie despre om, dar si sa stabileasca o structura a institutiilor, politicilor si practicilor dezirabile. Desi Rawls insusi nu l-a prezentat astfel, filosoful lui politic era un legiuitor, cineva capabil sa inventeze o intreaga structura sociala pe baza unui minimum de principii universal aceptate, o viziune pentru care autorii anilor 1950 si 1960 au avut foarte putina intelegere. Spre deosebire de ei, din nou, Rawls a facut din dreptate conceptul-stapin al politicii si i-a dat o semnificatie neobisnuit de larga. Din moment ce ambitia filosofica a lui Rawls era deosebita de a lor, el a desprins filosofia politica de logica, retorica, ontologie si de istoria civilizatiei occidentale de care ea fusese anterior strins conectata, si a aliniat-o unor discipline ca economia, psihologia, studiul institutiilor politice si politicile sociale.
TJ ul lui Rawls nu a oferit nici o viziune noua a omului, nici un fel de cunoastere naturii umane, nici o noua analiza a tensiunilor si ambiguitatilor modernitatii si i-a lipsit profunzimea istorica si culturala a lui Arendt, Oakeshott, Voegelin si a celorlalti. Viziunea despre societate pe care el o oferea reafirma in general consensul postbelic, ironic la o vreme cind acesta intrase sub severa critica a libertarienilor, marxistilor, religiei si altor cercuri. In pofida tuturor acestor lucruri, TJ a fost o opera de o importanta istorica si filosofica considerabila. El a aratat cum se construieste o teorie politica si morala care era in acelasi timp atit satisfacatoare din punct de vedere filosofic si adevarata pentru intuitiile noastre morale, cit si o reflectie teoretica critica integrata realitatii traite a vietii practice. Folosind instrumente atit de sugestive precum pozitia originala si echilibrul reflexiv, el a articulat cu o mare claritate structura interioara a unei forme de rationare morala si politica extrem de influenta si mai ales liberal-rationalista. El a integrat discipline atit de diverse ca epistemologia, filosofia morala, psihologia morala, teoria politica si economia, si a dezvoltat o perspectiva multidisciplinara asupra unor concepte atit de complexe cum sint dreptatea,libertatea si egalitatea. Rawls nu numai ca a construit punti, multa vreme neglijate, intre filosofia politica si alte stiinte sociale, dar el a accentuat de asemenea centralitatea primeia, dind astfel practicienilor sai un sens al mindriei si importantei dupa care tinjisera de multa vreme.Toate acestea, ca si faptul ca viziunea conventionala morala si politica a lui Rawls era intelectual accesibila si moral corespunzatoare multor cadre academice liberale, a facut-o una dintre cele mai influente, desi nu una dintre cele mai profunde, carti ale timpurilor noastre.
Anii de dupa 1970 au vazut multe dezvoltari noi in filosofia politica. Natura si scopul filosofiei politice a devenit subiectul multora dintre dezbaterile directe si indirecte si a dat nastere la patru vziuni distincte. Prima, de vreme ce Rawls a fost o figura importanta cel putin in Statele Unite, mai multi autori au acceptat viziunea lui dupa care filosofia politica este o ramura a filosofiei morale, ca ultima este esentialmente normativa si ca sarcina filosofiei politice nu este numai de a dezvolta principii pentru evaluarea structurii sociale, dar si de a proiecta institutiile, procedurile si politicile potrivite. Ei au aplicat viziunea lui despre filosofia politica analizei dreptatii, egalitatii, relatiilor internationale, etc., si desi uneori ei au ajuns la concluzii diferite, teoriile lor au avut structuri logice similare (Ackerman 1980; Barry 1989; Beitz 1979).
A doua, mai vechea viziune despre filosofia politica care s-a bucurat de mult sprijin in traditia occidentala a gindirii politice si care a fost reafirmata de Oakeshott, Arendt, Berlin, Voegelin si altii, a insiprat opera unor autori ca Charles Taylor (1985; 1990), Alisdair MacIntyre (1981; 1988), si William Connolly (1988). Pentru ei filosofia politica este in principal o cercetare reflexiva si contemplativa preocupata de intelegerea existentei umane in general si a lumii moderne, in particular.Ea nu este nici o ramura a filosofiei morale sau normative in orientarea ei, desi, desigur, are o puternica dimensiune morala. Ea tinteste sa exploreze ceea ce sint fiintele umane, ceea ce ele au facut cu ele insele de-a lungul istoriei, natura modernitatii, trasaturile distinctive ale constiintei de sine a modernitatii si asa mai departe, si sa foloseasca acea intelegere pentru a ilumina atit specificitatea vietii politice contemporane, cit si seria algerilor deschisa in fata noastra.
A treia, unii filosofi politici ca Michael Walzer au sustinut ca filosofia politica este sadita in felul de viata al unei comunitati anumite, ca ea este in principal interesata sa articuleze intelegerea de sine a ultimeia, si ca ea este necesarmente municipala in scopul ei si interpretativa in orientarea ei (Walzer 1983; 1987). In fine citiva altii, ca Richard Rorty (1989), si-au derivat inspiratia din scriitorii post-structuralisti si mai ales postmodernisti, contestind atit distinctia traditionala dintre gindirea teoretica si alte forme de gindire, cit si primatul celei dintii. Pentru ei, gindirea teoretica nu numai ca nu se bucura de un acces privilegiat la adevar, dar adeseori sta in calea lui. Categoriile sale sint prea rigide, inghetate si bipolare, iar obsesia sa pentru consistenta logica si constructie de sistem este prea nerealista pentru a face dreptate in ambiguitatile, contradictiile si tensiunile vietii umane in general, si ale vietii politice, in particular. In viziunea acestora, filosofia politica are nevoie sa fie indrazneata, exploratoare, conversationala, cu finalitate deschisa, ironica, sensibila la ambiguitatile vietii, si mai apropiata de gindirea intuitiva si neteoretizanta a scriitorilor si a artistilor.
Ultimii douazeci de ani au scos la iveala un remarcabil corp de literatura care expune prejudecatile sexiste, rasiste, statiste, elitiste, nationaliste si altele, din filosofia politica traditionala, inclusiv a celei din anii 1950 si 1960. Cu toate ca aceste scrieri au fost uneori polemice, insuficient de riguroase si le-a lipsit impulsul constructiv, ele au aratat convingator ca prejudecatile nu sint necugetate si usor eliminabile, ci adinc sadite in chiar structura filosofiei politice traditionale, infectindu-i intrebarile, raspunsurile si metodele de investigare, ca si conceptiile sale despre rationalitate, inzestrarile umane fundamentale, nevoi, rationare morala si viata buna. Criticile feministe au fost pina acum cele mai impresionante (Benhabib si Cornell 1987; Philips 1991). Tocmai au inceput criticile similare din perspectiva rasiala si din alte perspective. Pentru moment nu exista nici o incercare sistematica de a arata felul in care experienta imperialista a modelat asumptiile si categoriile fundamentale ale celei mai mari parti a filosofiei politice de dupa secolul 16. (Parekh 1994a). Cind aceste critici vor fi in intregime prelucrate si integrate, impactul lor cumulativ va impune cu necesitate o radicala reevaluare a naturii si istoriei disciplinei.
In ce priveste probleme fundamentale, au aparut unele noi pe agenda, iar multe altele au fost explorate din unghiuri noi. Citeva exemple vor ilustra acest punct. Unele din problemele noi au aparut ca reactie la TJ a lui Rawls. Din moment ce el a facut din dreptate conceptul stapin al politicii, numerosi autori s-au intrebat daca aceasta nu a ignorat sau nu a dat o relatare distorsionata asupra unor aspecte si domenii importante ale vietii politice (Sandel 1982; Heller 1987; MacIntrye 1981; Nozick 1974). De vreme ce, contrar intentiei lui Rawls, a sa teorie a dreptatii era general perceputa ca inclinata spre liberalism, s-a pus intrebarea daca statul ar putea vreodata sa fie neutru cu privire la diferitele viziuni despre viata buna si daca liberalismul este un instrument pur procedural si neutru moral, sau daca el reprezinta o conceptie fundamentala despre bine. (Raz 1986; Dworkin 1977; Galston 1991). Interesul crescut pentru calitatea vietii colective a incurajat lucrari asupra naturii comunitatii politice, democratiei participative, educatiei pentru cetatenie, virtutea cetatenilor etc.(Barber 1984; Gutmann 1987; Macedo 1990). Multumita revendicarilor grupurilor pana acum marginalizate, pentru recunoasterea publica si pluralitatea culturala a societatii moderne, coeziunea guvernarii a devenit subiectul unor dezbateri acute, conducind la probleme ca natura identitatii nationale, rolul politic al educatiei, variatia permisibila a diversitatii culturale, si cea mai buna cale de a combina cererile de unitate nationala cu cele ale diversitatii culturale. (Kymlicka 1989; Parekh 1993; Miller 1995). Obligatia politica, larg ignorata de autori anteriori, a devenit incepind cu jumatatea anilor 1960, un subiect frecvent de dezbatere si este explorat din unghiuri noi cum ar fi daca natura sa poate fi vreodata morala, cum se relationeaza cu obligatia etnica, comunala sau alte obligatii, cum este ea derivata, si daca cineva poate vreodata sa o asume intr-un polis care nu prevede stipularile institutionale adecvate pentru participare activa (Simmons 1979; Parekh 1993; Pateman 1985). Contextul global al obligatiei morale si politice a dobindit de asemenea proeminenta, si se acorda o atentie considerabila unor probleme ca, daca si ce obligatie avem fata de popoare din alte tari, semnificatia morala a hotarelor nationale, daca avem o datorie umana de a interveni in chestiunile interne ale tarilor sfisiate de lupte si natura justitiei internationale (Barry 1991; Beutz 1979; Held 1991). Criza mediului inconjurator a ridicat problemele, mula vreme neglijate, privind relatiile omului cu natura si alte animale, natura si limitele proprietatii private, modele adecvate de crestere economica si capacitatea limitata a ideologiilor contemporane de a trata astfel de probleme (Singer 1993; Goodin 1992).
Dezbaterea dintre liberali si comunitarieni, atit in general. cit si in contextul multora dintre chestiunile mentionate mai sus, a dominat anii 1980, mai ales in Statele Unite, cu europenii ca observatori pe cit de interesati, pe atit de, intrucitva, derutati. Dezbaterea a ridicat probleme importante despre natura sinelui, a relatiei dintre sine si societate, societate si stat, politic si cultura,si intre identitatea personala si colectiva, natura vietii bune, rolul filosofului politic, si natura si temeiurile moralitatii. Din nefericire, dezbatrea a fost adesea deteriorata de false polarizari si de chestiuni fundamentale inadecvat formulate. Desi comunitarienii subliniau importanta ontologica, epistemologica si morala a comunitatii, aproape nici unul dintre ei nu a dezvoltat o teorie sistematica a comunitatii care sa analizeze ce inseamna si ce determina ea, daca si cum este ea posibila in societatea moderna, cum poate fi reconciliata cu adincile diferente culturale si accentul liberal pe autonomia individuala, daca ea determina restrictii mai mari asupra libertatii cuvintului si de exprimare decit este acceptabil intr-o societate liberala, si daca comunitatea politica cere comunitatea morala ca baza necesara a sa. Citiva comunitarieni au echivalat comunitatea cu statul-natiune, si au sprijinit involuntar o forma insidioasa de nationalism si colectivism. Apoi, ei au vorbit despre sinele situat radical, dar nu au explicat adecvat daca conceptul are un sens ontologic, daca nu presupune o comunitate extrem de coeziva care in fapt nu exista, si cum ar putea un astfel de sine sa intre intr-un contact moral si emotional cu restul omenirii si sa o trateze impartial si cu intelegere. In ceea ce-i priveste pe liberali, ei au discutat liber despre autonomia personala, alegere, reflectia critica a sinelui, si asa mai departe, fara a explora logica interna si limitele culturale ale acestor idei, natura , gradele si pre-conditiile sociale ale autonomiei, si daca si de ce ar trebui sa fie considerata un ideal universal valid. (Benhabib 1989).
Trei trasaturi mari ale filosofiei politice recente merita o atentie particulara. Prima, liberalismul a devenit astazi vocea dominanta, nu numai in sensul ca vocea conservatoare, marxista si alte voci sint relativ domolite, si ca cei mai multi filosofi politici au convingeri liberale, dar si pentru ca, mai important, in sensul ca liberalismul a dobindit acum o hegemonie filosofica neegalata. Este astazi, mai mult sau mai putin, standardul absolut de evaluare morala si politica, toate societatile fiind impartite intre liberale si non-liberale, cu ultima considerata iliberala. Nu este surprinzator ca toata lumea este nerabdatoare sa apara ca liberala, si chiar legitimeaza indepartarile radicale de liberalism in termeni liberali. Spre exemplu Charles Taylor ezita sa admita ca preocuparea Quebecului de a prezerva propiul sau fel distinct de viata, cu reducerea consecutiva a unora dintre drepturile individuale, este o incercare perfect legitima de a institui un tip de societate buna care, desi nu este non-liberala, nu este de loc iliberala si represiva.. In loc el insista ca aceasta reprezinta un alt fel de liberalism (Gutmann 1992, dar vezi si Taylor 1994, unde el face tot exercitiul).
Hegemonia liberalismului a avut citeva consecinte nefericite. Ea a ingustat seria alternativelor filosofice si politice, ne-a restrictionat vocabularul si a deprivat liberalismul de un autentic si necaricaturizat "celalalt". Mai mult, ea a transformat liberalismul intr-un metalimbaj, bucurindu-se de statutul privilegiat de a fi atit un limbaj ca altele, cit si arbitrul felului in care ar trebui vorbite alte limbaje, atit o moneda de schimb, cit si o masura pentru toate celelalte monede de schimb. Felul in care aceasta distorsioneaza auto intelegerile sistemelor non-liberale de gindire este prea evident pentru a fi nevoie sa o mai spunem. Ceea ce este si mai rau, in timp ce liberalismul hegemonic a incorporat cunoasterile morale, politice si culturale ale altor modalitati de gindire si a devenit mai bogata, el se expune riscului de a-si pierde identitatea si coerenta, si de a deveni un esperanto ideologic. O alta consecinta a hegemoniei liberale este ca, spre deosebire de filosofii politici ai anilor 1950 si 1960, noi pierdem din ce in ce mai mult capacitatea de a ne afirma angajamentul fata de libertate si individualitate, in timp ce raminem critici fata de structura dominanta a democratiei liberale. Oakeshott si Popper puteau sa promoveze societatea "civila" sau "deschisa" si cu toate acestea sa critice societatea liberala. Este indoielnic ca noi putem face asta azi, fara a invita neintelegerea sau acuzatia de rea credinta.
In al doilea rind, anii 1970 si 1980 au vazut declinul epocii maestrilor guru in lumea anglo-saxona, desi nu si pe continentul european, unde ei continua sa infloreasca si sa-si monteze taberele de competitie inspre care pelerinii anglo-saxoni se indreapta periodic pentru sutinere spirituala.Filosofii politici astaza au cunostinta totala despre lucrarile fiecaruia dintre ei si se angajeaza in dialoguri critice.Nimeni nu este considerat destul de "mare" pentru ca sa fie tratat cu urale, sau sa fie scutit de critici dintr-un deplasat sentiment de loialitate filosofica sau personala. Acest lucru este clar daca comparam felul in care a fost discutat Rawls si felul in care au fost discutati in timpul lor Oakeshott, Strauss, Voegelin, Popper si altii. Cu toate ca i se acorda respectul datorat unui ginditor creativ, Rawls a fost adesea supus unor critici viguroase, uneori chiar salbatice, si este privit ca primul dintre egali, mai degraba decit ca un guru sau ca fondatorul unei scoli. Raspunsul lui la criticii sai este de asemenea destul de diferit fata de cel al filosofilor politici anteriori. El a raspuns cu sirguinta criticilor lor, si-a admis greselile si si-a modificat opiniile. Intr-adevar in cele doua opere majore ale sale, el multumeste mai mult oamenilor, decit au facut-o vreodata toti filosofii politici post belici pusi laolalta, si abia daca este o idee importanta a lui pe care sa nu o atribuie cu generozitate altora. Datorita schimbarilor din climatul intelectual, astazi ideile sint depersonalizate, separate de creatorii lor, discutate in proprii lor termeni si tratate ca o proprietate publica. Ca atare, exista un sens autentic de comunitate intre filosofii politici, bazat pe intereseul lor impartasit pentru un corp comun de gindire. Stim care sint controversele majore in disciplina, care probleme ramin neexplorate si unde se intind ariile de crestere. Ca rezultat, istoria filosofiei politice a anilor 1970 si 1980 nu poate fi scrisa in acelasi fel ca cea a anilor 1950 si 1960. Ultima a fost dominata de indivizi cu putine dezbateri directe intre ei. Cu toate ca un comentator poate organiza astfel de dezbateri, ele implica cu necesitate o mare marja de abstractie si artificialitate si risca sa violeze integritatea subiectului lor. Istoria filosofiei politice a acestei perioade este asadar inevitabil centrata pe ginditori, si nu este surprinzator ca, in general, ea asa a fost scrisa. Prin contrast, istoria celor doua decenii urmatoare este centrata pe gindire, si predictibil, este scrisa in general in termenii controverselor incrucisate.
In fine, filosofia politica recenta ramine la fel de parohiala ca si perechea ei de acum doua decenii. Ea a aratat putin interes fata de experientele politice, problemele si dezbaterile lumii non-occidentale. Aceasta din urma continua sa fie tratata ca si cum destinul sau sta in reproducerea necritica a experientelor istorice ale occidentului, iar problemele si aspiratiile ei sint analizate aproape in intregime in termeni occidentali. Ignorarea lumii non.occidentale are citeva consecinte nefericite. Filosofiei politice occidentale ii lipseste atit protectia adecvata impotriva prejudecatilor etnocentrice, cit si o valoroasa sursa pentru o constiinta de sine critica. Ea este de asemenea incapabila sa aprecieze intreaga gama a diferitelor viziuni ale vietii bune, si sa dezvolte categorii de gindire sensibile cultural si principii morale indispensabile pentru abordarea unei lumii din ce in ce mai independenta. De vreme ce occidentul exercita azi in lume, o considerabila putere politica, economica si culturala, intelegerea distorsionata a celei din urma incurajeaza politicile prost conduse si cauzeaza dezastre morale si politice in cea mai mare parte evitabile.
In lumina discutiei noastre, este clar ca pentru prima data aproape intr-un secol, filosofia politica este intr-o stare rezonabil de sanatoasa. Ea a supravietuit unora dintre cele mai salbatice atacuri si a construit o impresionanta traditie de cercetare care este deschisa noilor aliante material-experimentale si disciplinare. Desi deceniile triumfaliste 1970 si 1980 au etalat o nejustificata aroganta fata de predecesorii lor din anii 1950 si 1960, si desi unii dintre acestia din urma au adoptat viziuni uneori nemiloase asupra realizarilor succesorilor lor, exista acum o mai buna apreciere a coerentei si continuitatii filosofiei politice incepind cu 1945. Daca disciplina isi va continua progresul, ea ar trebui sa fie gata sa faca fata unor noi provocari si sa-si readapteze corespunzator instrumentele teoretice. Dintre numeroasele provocari cu care se confrunta azi si care foarte probabil vor creste in timp, doua merita o atentie speciala. Exista de asemenea citeva altele, cum ar fi disolutia accentuata a statului-natiune in unitati mai extinse, dar si mai restrinse, schimbari in natura si continutul politicului, atit in potentialul represiv cit si in cel emancipator al cererii crescinde pentru interventia statului in problemele sociale, care au apartinut pina acum domeniului privat, si restructurarea societatii civile, toate afectind subiectul filosofiei politice, asa cum a fost acesta definit in ultimele patru secole, dar eu voi ignora aceste provocari si pe cele legate de ele.
Intii, asa cum am vazut mai devreme, filosofia politica contemporana este caracterizata de cel putin patru viziuni diferite asupra naturii si scopului sau. Unele dintre acestea sint profund gresite si necesita reconsiderare. Filosofia politica nu poate fi niciodata cu precadere municipala si interpretativa, prima deoarece nu se poate filosofa asupra vietii politice fara a avea o oarecare conceptie despre ce inseamna omul, ceea ce introduce o inevitabila dimensiune universala, iar ultima pentru ca structura morala si politica a unei societati nu este niciodata omogena, si ca atare orice interpretare a ei implica cu necesitate criticism si alegere, care fapt, daca nu urmeaza sa se intemeieze pe preferintele personale ale filosofului politic, cu toate dificultatile insotitoare, necesita principii morale si politice, clar formulate si aparate. Intelegerea de sine a unei comunitati nu se afla undeva afara asteptind sa fie descoperita si elucidata; ea este necesar construita pornind de la un punct anumit de situare. Este uimitor ca gindirea lui Michael Walzer, aparatorul curent cel mai capabil al conceptiei municipale si interpretative a filosofiei politice, este incercuit de o armata de afirmatii universaliste si prescriptive (Carens 1995; Barry 1991). Cit despre viziunea postmodernista a filosofiei politice, mai ales versiunea familiarizata de Rorty, se reazama pe o conceptie municipala si interpretativa despre filosofia politica, si este deschisa acelorasi obiectii. De vreme ce nu se poate ridica deasupra formelor dominante de intelegere de sine comunala, si acestei viziuni a filosofiei politice ii lipseste capacitatea de a proba ambiguitatile, tensiunile si partialitatea celei din urma, si contine o adinca tendinta pozitivista.
Cu aceasta ne mai ramin doua viziuni asupra naturii filosofiei politice, respectiv filosofia politica, ca o forma de cercetare contemplativa si reflexiva, si morala si prescriptiva. Fiecare isi are meritele sale, dar nici una nu este adecvata. Politicul este interesat de felul cum ar trebui sa traim ca o comunitate, si are o inevitabila dimensiune prescriptiva. Insa, cum ar trebui sa traim depinde de cine sintem, caror alegeri sintem deschisi, care sint dificultatile noastre curente, etc., si acestea nu pot fi decise, fara a reflecta teoretic cu rabdare si probator la traditiile, caracterul, istoria si structura noastra sociala. O viziune bine cumpanita a filosofiei politice are nevoie, prin urmare, sa-si accentueze atit dimensiunile contemplative si critice, cit si pe cele reflexive si prescriptive.
A doua provocare pe care o are de infruntat filosofia politica azi, are de a face cu problemele care apar din considerabila diversitate culturala a societatii moderne. Mare parte a filosofiei politice trecute a presupus, in general si cu drept, o societate cultural omogena in care astfel de principii explicative si normative ca cele pe care le-a dezvoltat, au putut fi aplicate cu incredere tuturor, sau grosului cetatenilor sai. Spre exemplu, ele au presupus ca indiferent de temeiul de obligatie politica avansat de ele, fie acesta consimtamint, cinste, gratitudine, binele comun sau auto realizarea, ea se aplica tuturor cetatenilor la fel si, mai mult sau mai putin, cu aceeasi forta morala. Astazi nu mai putem face o astfel de presupunere. Unele sectiuni ale cetatenilor, cum ar fi fundamentalistii religiosi, scepticii morali, si anarhistii filosofi, nu mai accepta legitimitatea structurii instituite a autoritatii, si din partea lor se poate astepta la obedienta numai in temeiuri prudentiale. Chiar si aceia care recunosc obligatia morala de a se supune legii, ii definesc temeiul diferit, in functie de valorile centrale ale traditiei lor culturale. In traditia morala individualista, consimtamintul este o valoare centrala si un temei plauzibil al obligatiei politice. Dar aceasta nu este si cazul cu alte traditii culturale, care accentueaza valori ca gratitudinea, iubirea de Dumnezeu, solidaritatea comunala, si loialitatea fata de stramosi, si care definesc si intemeiaza diferit obligatia politica. Este, asadar, indoielnic faptul ca ar putea exista o baza uniforma pentru obligatia politica intr-o societate atit de pluri culturala ca a noastra. O bine cumpanita teorie a obligatiei politice, ca si una a legitimarii si autoritatii, va trebui necesarmente sa fie subtire si formala, lasind suficiente spatii morale care sa fie umplute diferit de traditii morale diferite.
Pluralismul cultural necesita de asemenea reconsiderarea intelegerii traditionale a unor concepte cruciale ca egalitatea, cinstea, dreptatea, coeziunea sociala, unitatea politica si libertatea. Contrar presupozitiei liberale standard, exista citeva modalitati diferite de a-i trata egal pe oameni, de a organiza societatea dreapta si de a crea un polis unit, iar libertatea poate fi definita in citeva feluri din care ideea libertatii negative cultural specifica si limitata de clasa, este numai una si nu cea mai coerenta. Aceasta ridica intrebarea despre cum putem arbitra si decide intre diferite interpretari ale acestor concepte. Sa luam conceptul de egalitate. Viziunea liberala standard oarba la diferenta, asupra egalitatii isi are puterea sa evidenta. Totusi, de vreme ce fiintele umane sint cultural intiparite, si de vreme ce diferentele lor mediaza consecintele tratamentului nostru fata de ei, o astfel de viziune a egalitatii poate cu usurinta sa conduca la grave inegalitati si nedreptati. Vorbind in general, egalitatea se refera la aplicarea impartiala a unei reguli, iar dreptatea la continutul ei. De vreme ce nici o regula nu este cultural neutra, cu toate ca unele mai putin decit altele, ele sint obligate sa discrimineze in favoarea acelora al caror mod de viata si gindire o reflecta.
Totusi din momentul in care luam in seama diferentele, incep sa apara tot felul de dificultati. Cum ne putem asigura ca acordam tratament egal celora care pe care ii tratam diferit? Ce diferente ar trebui sa luam in considerare? Cum putem sa prevenim diferentele de la a deveni rigide si inghetate odata ce ele sint institutionalzate si incorporate in categorii legale? Si cum putem crea coeziune sociala si identitate colectiva impatasita intre cetateni tratati atit de diferit? Indiferent de viziunea pe care o adoptam, ne confruntam cu dificile probleme morale si filosofice. Problemele nu sint noi, intrucit noi tinem seama de diferente atunci cind distingem intre nevoile babatilor si ale femeilor, ale tinerilor si virstnicilor, ale valizilor si invalizilor. O societate pluri culturala accentueaza aceste probleme, si este deosebit de dificil a decide cum sa compari barbatii si femeile care, in culturi diferite sint individualizati diferit, cum sa decizi care diferente sint relevante, cum sa le interpretezi si cum sa le raspunzi, si cum putem fi siguri ca doi indivizi apartinind unor culturi diferite sint egali sub aspecte relevante.
De vreme ce, traditia occidentala a filosofiei politice este afirmata in general pe asumptia omogenitatii culturale, ea intimpina dificultati considerabile in tratarea acestor chestiuni si a celor legate de ele. O societate cultural pluralista reclama o multiculturalitate intemeiata in filosofia politica, una care poate construi punti peste culturi, transla categoriile unei culturi in ale celeilalte, si poate elabora cu rabdare si pricepere interpretari intern diferentiate ale categoriilor si principiilor universale. Numai acum incepem sa apreciem atit importanta, cit si dificultatile unei astfel de filosofii politice. Importanta sa este izbitor de evidenta din faptul Rawls a fost nevoit sa-si revizuiasca a sa TJ numai la citiva ani de la publicare si sa o completeze cu Political Liberalism (1993), care se sprijina pe asumptii destul de diferite. Dificultatile implicate in dezvoltarea unei filosofii politice intemeiata in multiculturalitate, sint la fel de izbitoare in faptul ca, in pofida incercarii sale hotarite pentru contrariu, Political Liberalism retine o puternica orientare monoculturala, iar conceptia sa politica despre dreptate, viziunea sa asupra ratiunii publice, a sa definitie a individului si modul sau de rationare etica si filosofica, contine o slaba condamnare a celor care nu sint tocmai aliniati liberalismului rawlsian.
Referinte
ACKERMAN, B. 1980. Social
Justice in the
ALLEN, A.
1988. Uneasy Access: Privacy for Women in
a Free Society.
ARATO, A.
si COHEN, J. 1992: Civil Society and
Political Theory.
ARENDT, H.
1958. The Human Condition.
ARTHUR, J.
si SHAW, W., eds. 1978. Justice and
Economic Distribution.
BACCHI, C.
1991. Same Difference.
BARBER, B.
1984. Strong Democracy.
BARRY, B.
1979. The strange death of political philosophy. Pp. 11-23 in Democracy, Power and Justice.
1989. A Treatise on Social Justice. Vol. i. Theories of Social Justice.
_____
si GOODIN, R. E., eds. 1992. Free
Movement.
BAY, C.
1981. Strategies of Political Emancipation. Notre Dame,
BEITZ, C.
1979. Political Theory and International
Relations. Princeton:
_____ 1989.
Political Equality.
BERNSTEIN,
R. 1986. Rethinking the social and the political. Pp. 238-59 in R. Bernstein, Philosophical Profiles.
BOBBIO, N.
1984. The Future of Democracy.
BOCK, G.
si JAMES, S., eds. 1992. Beyond
Equality and Difference.
BOGGS, C.
1986. Social Movements and Political
Power.
BOHMAN, J.
1996. Public Deliberation.
BOWIE, N., ed. 1988. Equal
Opportunity.
BOXILL, B. 1984. Blacks
and Social Jusrice.
BROWN, W. 1988. Manhood
and Politics.
BURCHELL,
G.; GORDON, C. si MILLER, P., eds. 1991. The Foucault Effect.
BURNHEIM,
J. 1985. Is Democracy Possible?
CALHOUN, C.
ed. 1991. Habermas and the Public Sphere.
CANOVAN, M.
1992. Hannah Arendt: A Reinterpretation
of Her Polirical Thought.
CARAWAY, N.
1991. Segregated Sisterhood.
CARENS, J.
H. 1993. Citizenship and aboriginal self government.
_____ ed.
1993. Democracy and Possessive
Individualism.
COHEN, J.
1983. Class and Civil Society.
_____ 1989.
Deliberation and democratic legitimacy. Pp. 17-34 in The Good Polity, ed. A. Hamlin and P. Pettit.
_____
si
CONNOLLY,
W. E. 1987. Politics and Ambiguity.
_____ 1991.
IdentityDifference.
CUNNINGHAM,
F. 1987. Democratic Theory and Socialism.
DAHL, R. A.
1985. A Preface to Economic Democracy.
_____ 1989.
Democracy and Its Critics.
DALLMAYR,
F. 1981. Twilight of Subjectivity.
DERRIDA, J.
1974. Of Grammatology, trans. G. C.
Spivak.
DIETZ, M. 1985. Citizenship with a feminist face: the problem with maternal thinking. Political Theory, 13: 19-37.
DRYZEK, J.
1987. Rational Ecology.
_____ 1990.
Discursive Democracy.
ELSHTAIN,
J. B. 1981. Public Man, Private Woman.
EZORSKY, G.
1991. Racism and Justice.
FISHKIN, J.
S. 1991. Deliberative Democracy.
FISK, M.
1989. The State and Justice.
FOUCAULT,
M. 1979. Discipline and Punish,
trans. A. Sheridan.
_____ 1980.
Power/Knowledge, trad. si ed. C.
Gordon, L. Marshall, J. Mephan si K. Soper.
FRASER, N.
1989. Unruly Practices.
GALSTON, W.
1991. Liberal Purposes.
GOLDMAN, A.
1979. Justice and Reverse Discrimination.
GOODIN, R.
E. 1988. Reasons for Welfare.
_____ 1990. International ethics and the environmental crisis. Ethics and International Affairs, 4: 91-105.
_____ 1992. Green
Political Theory.
GOULD, C.
1988. Rethinking Democracy.
GRADY, R.
C. 1993. Restoring Real Representation.
GREEN, P.
1985. Retrieving Democracy.
GUTMANN, A.
1980. Liberal Equality.
_____ 1985. Communitarian critics of liberalism. Philosophy and Public Affairs, 14: 308-22.
HABERMAS,
J. 1987. The Theory of Communicative
Action, trans. T. McCarthy.
_____ 1989.
The Structural Transformation of the
Public Sphere, trad. T. Burger si F. Lawrence.
_____ 1990.
The Philosophical Discourse of Modernity.
_____ 1992.
Faktizität und Geltung.
HARTSOCK,
N. 1983. Money, Sex and Power.
HELD, V.
1987. Non-contractual society. Pp. 111-38 in Science, Morality and Feminist Theory, ed. M. Hanen si K.
Nielsen.
HIRSCHMANN,
N. 1992. Rethinking Obligation.
HIRST, P.
1990. Representative Democracy and its
Limits.
HONIG, B.
1993. Political Theory and the
Displacement of Politics.
HONNETH, A.
1991. The Critique of Power.
JONES, K. 1993. Compassionate Authority. NewYork: Routledge.
KEANE, J. 1984.
Public Life in Late Capitalism.
_____ 1988.
Democracy and Civil Society.
KIPNIS, K.
si MEYERS, D. T., eds. 1985. Economic
Justice: Private Rights and Public Responsibilities.
KUKATHAS,
C. si LOVELL, D. W. 1991. The significance of civil society. Pp. 18-40 in The Transition from Socialism, ed. C.
Kukathas, D. W. Lovell si W. Maley.
KYMLICKA,
W. 1989. Liberalism, Community and
Culture.
_____ 1993. Group representation in Canadian
politics. Paper presented to IRPP project on Communities, the Charter and
Interest Advocacy,
LACLAU, E.
si MOUFFE, C. 1985. Hegemony and
Socialist Strategy.
LANDES, J.
1988. Women and the Public Sphere in the
Age of the French Revolution.
LAWSON, B.
si McGARY, H. 1992. Between Slavery
and Freedom.
LEFORT, C.
1986. The Political Forms of Modern
Society.
LYOTARD,
J.-F. 1984. The Postmodern Condition.
MACEDO, S.
1990. Liberal Virtues.
MacINTYRE,
A. 1981. After Virtue. Notre Dame,
MacPHERSON,
C. B. 1973. Democratic Theory.
_____ 1978.
The Life and Times of Liberal Democracy.
MANSBRIDGE,
J. J. 1980. Beyond Adversary Democracy.
_____ 1991.
Feminism and democratic community. Pp. 339-95 in Nomos xxxv: Democratie
Community, ed. J. W. Chapman si I. Shapiro.
MELUCCI, A.
1989. Nomads of the Present.
MICHELMAN, F. 1986. Traces of self government. Harvard Law Review, 100:.1-311.
MILLER, D. 1976. Social
Justice.
MILLER, J.
1984. Rousseau: Dreamer of Democracy.
MOOERS, C.
si SEARS, A. 1992. The new social movements and the withering away of
state theory. Pp. 52-68 in Organizing
Dissent, ed. W. K. Carroll.
MOUFFE, C.
1993. The Return of the Political.
NICHOLSON,
L. 1986. Gender and History.
NIELSEN, K.
1985. Equality and
NOZICK, R.
1974. Anarchy, State and Utopia.
O'NEILL, O.
1986. Faces of Hunger.
OFFE, C.
1984. Contradictions of the Welfare State.
OKIN, S. M.
1979. Women in Western Political Thought.
_____ 1989.
Justice, Gender and the Family.
PATEMAN, C.
1970. Participation and Democratic Theory.
_____ 1988.
The Sexual Contract.
PEFFER, R.
1990. Marxism, Morality, and Social
Justice.
PHILLIPS,
A. 1991. Engendering Democracy.
PITKIN, H. F. 1981. Justice: on relating public and private. Political Theory, 9: 327-52.
_____ 1984.
Fortune is a Woman.
PIVEN, F.
F. si CLOWARD, R. 1982. The New
Class War.
POCOCK, J.
G. A. 1975. The Machiavellian Moment.
POGGE, T.
W. 1989. Realizing Rawls.
RAWLS, J.
1971. A Theory of Justice.
_____ 1993.
Political Liberalism.
REIMAN, J.
1990. Justice and Modern Moral Theory.
SAGOFF, M.
1988. The Economy of the Earth.
SANDEL, M.
J. 1982. Liberalism and the Limits of
Justice.
SCHWEICKART,
D. 1980. Capitalism or Worker Control?
SCOTT, J. W. 1988. Deconstructing equality versus difference: or, the uses of poststructuralist theory for feminism. Feminist Studies, 14: 33-50.
SEN, A. K.
1985. Commodities and Capabilities.
_____ 1992.
Inequality Reconsidered.
SHANLEY, M.
L. si PATEMAN, C., eds. 1991. Feminist
Interpretations and Political Theory.
SHARP, A.
1990. Justice and the Maori.
SHKLAR, J.
1991. American Citizenship.
SHUE, H.
1980. Basic Rights.
SMART, B.
1983. Foucault, Marxism and Critique.
SMITH, R. 1989. 'One united people:' second-class female citizenship and the American quest for community. Yale Journal of Law and Humanities, 1/2: 229-93.
SPELMAN, E.
1988. Inessential Woman.
SPIVAK, G.
C. 1992. More on power/knowledge. Pp. 149-73 in Rethinking Power, ed. T. E. Wartenberg.
SPRAGENS,
T. 1990. Reason and Democracy.
STERBA, J. 1988. How
to Make People Just.
STIEHM, J., ed. 1984. Women's Views of the Political World of Men.
SUNSTEIN, C. 1988. Beyond the republican revival. Yale Law Journal, 97: 1539-90.
TAYLOR, C. 1984. Foucault on freedom and truth. Political Theory, 12: 152-83.
_____ 1992.
Multiculturalism and the 'Politics
of Recognition'.
TRONTO, J.
1993. Moral Boundaries.
WALLACH, J. 1987. Liberalism, communitarians and the tasks of political theory. Political Theory, 15: 581-611.
WALZER, M.
1977. Just and Unjust Wars.
_____ 1982.
Spheres of Justice.
WARTENBERG,
T. 1990. Forms of Power.
WELLMAN, C.
1982. Welfare Rights.
WHALEN, F.
1988. Citizenship and freedom of movement: an open admissions policy? Pp. 3-39
in Open Borders? Closed Societies?,
ed. M. Gibney.
WHITE, S.
1991. Political Theory and Postmodernism.
WILLIAMS,
R. A. 1990. The American Indian in
Western Legal Thought.
WILSON, M.
si YEATMAN, A., eds. 1995. Justice
and Identity.
YEATMAN, A.
1994. Postmodern Revisionings of the
Political.
YOUNG,
_____ 1989.
Polity and group difference: a critique of the ideal of universal citizenship.
Pp. 117-42 in Feminism and Political
Theory, ed. C. Sunstein.
_____ 1990.
Justice and the Politics of Difference.
_____ In curs
de publicare. Communication and the other: beyond deliberative democracy. In Democracy and Difference, ed. S.
Benhabib.
Copyright © 2024 - Toate drepturile rezervate
| Stiinte-politice | |||
|
|||
|
| |||
|
| |||
|
|||
|
|
|||
