INCEPUTURILE ANARHISMULUI IN FRANTA

INCEPUTURILE ANARHISMULUI IN FRANTA

Pe langa faptul ca pune in discutie legitimitatea statului, anarhismul este, prin excelenta, o filosofie a libertatii, afirmand datoria omului de a-si recastiga demnitatea pierduta odata cu aparitia primei oranduiri din care au rezultat primele forme de constrangere. Totodata, filosofia anarhista pune in discutie natura umana, capacitatea omului de a se auto-controla, auto-guverna, dar si aceea de a se auto-cenzura. Exista o adevarata literatura anarhista, la fel de bogata ca si celelalte literaturi politice, comuniste, liberaliste sau socialiste. Incepand cu secolul al XIX -lea, filosofi si teoreticieni ca Max Stirner, Pierre-Joseph Proudhon, William Godwin, Benjamin Tucker, Mihail Bakunin, Piotr Kropotkin si chiar marele scriitor rus Lev Tolstoi au scris mii de pagini, in care isi manifestau credintele intr-o viitoare lume cu totul libera, fara Stat, inchizitii si inchizitori, justitiari si acuzatori, adica fara opresori, un Pamant al tuturor oamenilor si a fiecaruia in parte . Multi altii le-au urmat, criticat sau incuviintat ideile de-a lungul secolelor. Evenimentele istorice care au inspirat in mod fundamental teoria social-politica ce a devenit cunoscuta sub numele de anarhism au fost atat curentul Iluminist si ideile sale de libertate ca demnitate umana sub tutela ratiunii, precum si Revolutia franceza cu uimitorul sau triumf al maselor. In acest context, privirile au inceput sa se rasfranga asupra oamenilor de rand, a maselor oprimate si nedreptatite de-a lungul secolelor de teroare despotica.

In acest prim capitol, vom trasa principalele coordonate ideatice ale teoriei anarhiste franceze, punand accent pe sistemul elaborat de catre cel mai important filosof anarhist al Frantei, Pierre-Joseph Proudhon, ale carui idei vor inspira generatii intregi de militanti. Insa, inainte de a aduce in discutie doctrina proudhoniana, consideram ca e necesar sa mentionam pe scurt anumite aspecte ale teoriei contactualiste care au influentat in mod vadit gandirea teoreticianului francez.

Anarhismul clasic a survenit ca extensie si critica a contractualismului teoretizat de filosoful genovez Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), pe care Proudhon il numeste "apostolul libertatii si egalitatii" (Crowder, 1997: 32). Desi indelung combatut si criticat pentru argumentul sau contractualist potrivit caruia "libertatea este pre-sociala si trebuie limitata de guvern daca oamenii trebuie sa coexiste in societate" (Crowder, 1997: 36), consideram ca este relevant sa mentionam cateva din ideile filosofului contractualist de la care se revendica doctrina anarhista. Astfel, in Contractul social, Jean-Jacques Rousseau formuleaza o idee care poate fi considerata sursa de inspiratie a filosofiei anarhiste: in conditiile in care fiecare cetatean este considerat ca fiind, in mod indivizibil, un membru al "corpului politic"[2], acest corp fiind compus din toti acei indivizi dintr-o societate care consimt la punerea in aplicare si respectarea unor reguli si obligatii - atat in folosul lor propriu, dar si pentru ceilati - contractul dintre acestia creaza nu un Stat, separat de cei pe care ii guverneaza, ci o comunitate autonoma, capabila de a se auto-guverna, la acest proces participand fiecare individ in parte, la toate nivelele social-administrative. Aceasta auto-guvernare este conditionata de o "auto-dirijare morala", adica de acea calitate ideala a omului, definita prin, "domnia sinelui doritor de bine asupra restului personalitatii" (Crowder, 1997: 38).

Rousseau concepea libertatea ca fiind superioara tuturor celorlalte valori umane, aceasta valoare fiind general impartasita de cei care simt si gandesc in spirit anarhist. Luand in considerare acest fapt, Rousseau insista asupra ideii potrivit careia, pentru ca un stat sa fie considerat legitim, ar trebui ca fiecare membru sa-si aplice legea singur, nu sub efectul vreunei constrangeri, ci datorita constientizarii responsabilitatii pe care o are fata de sine si fata de ceilalti egali ai sai, guvernul fiind, insa, singura institutie capabila sa formeze oameni buni, morali si virtuosi. Impotriva acestei idei intervin majoritatea criticilor teoreticienilor anarhisti, deoarece ei percep statul ca fiind principalul generator de constrangeri si de limitari; libertatea in cadrul statului este doar o valoare secundara, deasupra acesteia tronand intotdeauna binele public si interesul general. Intr-un stat ca acela conceput de Rousseau, cei care nu reuseau sa se conformeze si se aflau in dezacord cu interesul general ar fi fost inevitabil marginalizati si constransi sa accepte lucrurile asa cum erau ele hotarate de catre ceilalti. Declarand domeniul libertatii ca fiind o ordine naturala in afara artificialitatii statului, Rousseau scoate libertatea neconditionata din domeniul posibilului.

Insa o alta opera fundamentala scrisa de Rousseau - Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalité parmi les hommes (1754) - ofera anarhismului clasic (indeosebi anarhismului proudhonian) un veritabil punct de plecare, datorita faptului ca in aceasta opera, Rousseau cauta sa dovedeasca caracterul nefast al proprietatii si al sistemului de privilegii pe care l-a produs aparitia acesteia, idee imbratisata mai tarziu de Proudhon. Discursul descrie o "evolutie ipotetica a omului, de la originile sale in starea de natura solitara, animala, trecand prin asocierea primitiva in care el este umanizat prin intelegerea potentialului sau ca fiinta morala si pana la naruirea fericirii primitive si aparitia modernitatii tulburate" (Crowder 1997: 40). "Conditia omului modern, corupt, nemultumit, impins catre acumulare nesfarsita pentru a-si satisface dorinta egoista de admiratie" este o evolutie nefasta, in contrast cu "viata virtuoasa si integrata a societatii asa cum era ea in starea sa primitiva" (Crowder, 1997: 42), unde nu exista nimic care sa intretina egoismul si nevoia de a-i domina pe ceilalti. In timp ce omul primitiv putea sa-si satisfaca singur nevoile si dorintele simple, acumularea de bogatie a creat nevoi complexe, ce pot fi satisfacute doar cu ajutorul altora.

Tipul de relatie sociala cel mai caracteristic pentru epoca post-primitiva - perioada in care Rousseau considera ca ar fi aparut primele forme de societate umana - este dependenta in sfera economica. Caci, "din clipa in care un om a avut nevoie de ajutorul altuia, din clipa in care s-a vazut ca este folositor ca unul singur sa aiba provizii pentru doi, egalitatea a disparut, s-a ivit proprietatea, munca a devenit nu numai necesara, ci si obligatorie" (Rousseau, 2001: 85). In acest fel, acumularea a dus la inegalitatea de avere si la crearea claselor rivale, fiecare trebuind sa-si castige sprijinul sau supunerea celeilalte pentru a-si putea satisface nevoile tot mai diverse si sofisticate. Intr-o astfel de oranduire nimeni nu se poate numi liber, nici cei bogati, nici cei saraci, relatiile dintre oameni sunt relatii de dependenta, regulate de nevoia unora de ceilalti. Cei lipsiti de posesii ravnesc la bunurile si confortul celor care le poseda; invidia si dorinta acestora, precum si indiferenta auto-suficientei si puterii materiale - care le ofera iluzia sigurantei - a celor avuti vor duce pana la urma la violenta, sclavie si mizerie (Rousseau, 2001: 86-92). Guvernamantul este considerat de catre teoreticianul contractualist ca fiind singura solutie salvatoare pentru iesirea din aceasta stare conflictuala. Anarhistii critica aceasta solutie oferita de Rousseau, conchizand ca oranduirile institutionale guvernamentale sunt instituite de catre "cei bogati in mod ostentativ, ca o solutie la violenta", acestia pretinzand ca institutiile statale exista pentru a satisface interesele tuturor si pentru a asigura o bunastare generala. Insa, teoreticienii anarhismului considera ca adevaratul scop al guvernamantului este, de fapt, "mentinerea status-quo-ului legat de proprietate" si servirea scopurilor detinatorilor de proprietate (Crowder, 1997: 41). Nefericirea, alienarea si lipsa de libertate autentica se instaleaza, astfel, permanent in sanul societatii.

Critica adusa de catre anarhismul clasic teoriei necesitatii statului, elaborata de Rousseau, porneste de la ideea necesitatii combaterii proprietatii - singura generatoare de inegalitate, invidie si violenta - ci nu crearea unui sistem care sa o protejeze si sa incurajeze acumularea de bogatie a unora in detrimentul altora. Caci, intr-un astfel de sistem, virtutea este exclusa din relatiile umane de catre servitute, constiinta morala fiind distrusa, doar o societate fara guvern, deplin umana (si umanitara totodata), putand fi numita libera si virtuoasa. Consideram construirea acestei critici ca fiind modelul comun al majoritatii teoreticienilor anarhisti. Acest model include analiza societatii ca increngatura a relatiilor de putere - coordonate de privilegii si consolidate de catre institutiile guvernamentale, negarea puterii benefice si afirmarea caracterului opresiv al oricarei autoritati, denuntarea nefastei inter-dependente dintre subordonat si superior, bazata exclusiv pe interese egoiste. Pornind de la imaginea crizei morale care strabate intreaga societate - zugravita de Rousseau in Discurs - anarhistii considera ca simpla reforma (cu atat mai putin cea statala) este insuficienta daca trebuie realizate libertatea si virtutea; este necesara, in schimb, "o transformare totala a societatii" (Crowder, 1997: 45). Libertatea - "cea mai nobila dintre insusirile omului" - si virtutea nu trebuie sa se bazeze doar pe egalitatea politica, ci si pe cea economica si sociala (Rousseau, 2001: 99-100).

In Discursul asupra inegalitatii, Jean-Jacques Rousseau nu vede nici o speranta de scapare din starea de degenerare sociala pe care o descrie. Singura sansa este puterea regulatoare a Statului. Societatea primitiva in care este posibila virtutea este acum irecuperabila. Cu toate acestea, regasim in eseul lui Rousseau o tema care, separata de modelul istoric degenerativ pe care il zugraveste, da motive de optimism. Boala moderna, pe care teoreticianul contractualist o denumeste coruptie, desi atotpatrunzatoare si profunda, nu trebuie inteleasa ca rezultat al unor trasaturi inerente naturii umane. Raul nu este innascut, rautatea se dobandeste. Omul este vulnerabil la influentele sociale care l-au facut sa se dezvolte, din frageda pruncie, in moduri nefericite. Pentru Rousseau, coruptia moderna este in mod fundamental o "boala a inimii", aceasta insemnand eclipsarea sentimentelor virtuoase de catre pasiunile josnice. Observam aici puternica idealizare a bunatatii inerente a fiintei umane, specifica majoritatii teoreticienilor anarhisti.

Ceea ce il apropie si il deosebeste totodata pe Rousseau de filosofii anarhisti este convingerea sa ca omul, bun si virtuos in starea sa naturala, a devenit, odata cu integrarea in oranduirea economico-sociala, o fiinta manata exclusiv de pasiuni de care, intr-o lume dominata de legile concurentei, nu se mai poate debarasa. Anarhistii, incepand cu Proudhon, cel care l-a criticat in cea mai mare masura pe genovezul contractualist, considera cu atat mai mult ca perfectionarea omului este posibila in cadrul societatii, iar disparitia autoritatii este o evolutie ce se prefigureaza in istoria rasei umane, odata cu dezvoltarea capacitatilor morale ale tuturor, o sarcina importanta in acest sens avand-o stiinta si educatia. In opozitie cu aceasta credinta, singura modalitate pe care si-o poate inchipui Rousseau - prin care toate faptele rele pe care le savarsesc oamenii pot fi tinute in frau - este autoritatea statala care instaureaza o regula morala fundamentala: teama de pedeapsa.

Desi critica extem de dur sistemul bazat pe dreptul de proprietate care a provocat scindarea oamenilor in clase inegale in termeni de bogatie si privilegii, Rousseau binecuvanteaza "mana binefacatoare" care a instaurat ordinea, Statul care a scos oamenii din starea violenta de anarhie. In ciuda aceste glorificari vadite a autoritatii statale, contributia adusa de teoreticianul contractualist la geneza doctrinei anarhismului francez este una considerabila, atat prin critica sa elaborata la adresa sistemului de privilegii generat de nefasta aparitie a proprietatii, cat si prin ridicarea libertatii la cel mai inalt nivel pe scara valorilor umane. Teoreticienii anarhismului au continuat aceste idei fundamentale, imbogatindu-le si ridicandu-le la rangul de principii ce aveau sa constituie baza unei teorii cu desavarsire revolutionara - o noua revolutie politico-intelectuala in spiritul francez.

A) PIERRE - JOSEPH PROUDHON, PARINTELE IDEII ANARHISTE FRANCEZE[3]

Teoreticienii anarhismului clasic, in frunte cu francezul Pierre-Joseph Proudhon[4] (1809-1865), primul anarhist autoproclamat, critica conceptia rousseauista potrivit careia o "ordine sociala fara guvern ar putea fi conceputa doar in conditii primitive, unde dorintele pot fi satisfacute de producatori autonomi austeri, o asemenea societate fiind acum iremediabil pieduta" (Crowder, 1997). Anarhistii sunt determinati sa argumenteze ca lipsa statului este atat dezirabila cat si posibila in conditii moderne. Inegalitatea si guvernul, presupun anarhistii, sunt mosteniri ale unui trecut irational ce vor fi inlocuite, in viitor, cu o anarhie dezirabila. Pierre - Joseph Proudhon a lasat in urma sa o opera de o mare relevanta pentru cei care studiaza implicatiile teoriei anarhiste, punand in discutie proprietatea, statul, biserica, comunismul, democratia si chiar natura moralei umane intr-o maniera profund rationalista. Dintre lucrarile sale fundamentale mentionam: Ce este proprietatea? (Qu'est ce que la propriété?-1840), Ideea generala de revolutie in secolul XIX (Idée générale de la révolution au XIX-e siècle-1851),  Dreptate (De la Justice dans la Révolution et dans l'Église-1858), Despre capacitatea politica a claselor muncitoare (De la capacité politique des classes ouvrières-1865), Principiul federativ (Du principe fédératif-1863), Sistemul contradictiilor economice (Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère-1846). De asemenea, Proudhon este semnatarul celui mai celebru si mai raspicat manifest anarhist ce tinteste chiar in inima oricarei forme de guvernamant, o anti-definitie a ceea ce inseamna "a fi guvernat" pentru fiecare dintre oameni:

A fi guvernat inseamna a fi tinut la vedere, inspectat, spionat, dirijat, legiferat, reglementat, priponit, inradacinat, povatuit, controlat, estimat, apreciat, cenzurat, condamnat de catre fiinte care nu au nici blazon, nici stiinta si nici virtute . A fi guvernat inseamna a fi, la fiecare operatiune, la fiecare tranzactie, la fiecare miscare notat, inregistrat, recenzat, tarifat, timbrat, masurat, cotat, cotizat, patentat, licentiat, autorizat, admonestat, impiedicat, reformat, redresat, corectat. Inseamna a fi, sub pretextul utilitatii publice si in numele interesului general, pus la contributie, exersat, jefuit, exploatat, monopolizat, delapidat, epuizat, mistificat, furat; mai apoi, la cea mai mica forma de rezistenta, la prima reclamatie, reprimat, amendat, defaimat, ofensat, haituit, ocarat, doborat, dezarmat, legat fedeles, aruncat in inchisoare, impuscat, mitraliat, judecat, condamnat, deportat, sacrificat, vandut, tradat si, pentru a pune capac la toate acestea, jucat pe degete, tras pe sfoara, insultat, dezonorat. Iata guvernarea, iata justitia ei, iata-i morala. Si sa mai spui ca avem printre noi democrati care pretind ca guvernarea are si lucruri bune, socialisti care sustin in numele Libertatii, Egalitatii si Fraternitatii aceasta marsavie. (Préposiét, 2006: 64)

Proudhon glorifica ideea de revolutie ca singura forta eliberatoare a indivizilor din "chingile" statului, insa contesta profund caracterul ei violent si, mai ales, finalitatea revolutiilor de pana atunci, in special esecul Revolutiei franceze, care a degenerat intr-un regim de teroare si mai groaznic decat cel care i-a precedat si care, desi a daramat bazele unei autoritati nedreapte, nu a pus altceva in loc decat Ghilotina si regimul terorii. Revolutia franceza avea doua indatoriri de indeplinit: sa distruga vechiul regim si sa construiasca in locul sau o organizare noua, asa cum promisese, fiindca "orice negatie in societate presupune o afirmatie urmatoare contradictorie", dupa cum afirma razvratitul Mihail Bakunin. Proudhon afirma cu tarie ca ordinea nu poate fi dobandita cu forta, constiinta omului modern neprimind ordinea decat cu conditia ca ea sa fie o emanatie a vointei libere.

Proudhon formuleaza o teorie quasi-radicala a libertatii sociale, insa nu o libertate negativa de genul libertate de dragul libertatii sau libertatea de a face ceva ce este neplacut altcuiva. Libertatea este o extensie a atasamentului fata de moralitate, fiind echivalenta cu dreptatea: "Libertatea, de care pe buna dreptate suntem mandri, nu consta in a ne elibera de legile adevarului si ale justitiei; dimpotriva, ea sporeste pe masura ce ne apropiem mai mult de ceea ce e drept si de ceea ce e adevarat; in schimb, libertatea degenereaza pe masura ce ne indepartam de acestea, in asa fel incat plenitudinea libertatii coincide cu plenitudinea dreptului si stiintei, iar cea mai adanca servitute coincide cu extrema ignoranta si coruptie" (Proudhon in Crowder, 1997: 106). Simtul dreptatii fiindu-i intrinsec omului, fiecare individ trebuie sa-si descopere taria morala pentru a-si afirma libertatea si umanitatea atat in viata sa personala, cat si (mai ales), in cadrul colectivitatii in mijlocul careia traieste, caci "acolo unde nu exista libertate, nu exista umanitate" (Crowder, 1997: 108), iar - asa cum credea si Rousseau - in afara "societatii oamenilor liberi" nu exista decat o "societate a salbaticilor". Libertatea este un drept inalienabil al fiecarui om (postulat, de altfel, de majoritatea constitutiilor si declaratiilor de drepturi ale omului), o "sine qua non a existentei" (Proudhon, 1840). Inzestrat in sine cu simtul dreptatii, capabil sa se auto-dirijeze din punct de vedere moral in virtutea acestuia, fiecare individ poarta in sine principiile unui cod moral ce poate fi considerat innascut. Aceste principii nu sunt primite din alta parte, ele fiind descoperite de catre fiecare in sine, in constiinta sa umana si e necesar ca ele sa fie aplicate de catre fiecare pentru sine, din pornire interioara, ci nu sub vreo constrangere sau amenintare. Proudhon idealizeaza natura virtuoasa a oamenilor, considerand ca raul nu este un dat din nastere al omului, ci este un lucru dobandit sub presiunile societatii, dar mai ales ca reactie la opresiune si constrangere. Raul izvoraste din frustrare, nedreptate, interdictii si datorii impuse, pretentia de infailibilitate a autoritatii care refuza deseori critica sau, pur si simplu, din indiferenta.

Continand pe drumul deschis de Rousseau, Proudhon afirma faptul ca inegalitatea sociala si economica inseamna o incalcare a ordinii naturale si, prin urmare, a celei morale. Lupta dintre saraci si bogati are ca rezultat expulzarea constrangerii morale din toate relatiile sociale si instaurarea stari de interdependenta economica, din aceasta rezultand lipsa de libertate a intregii societati. "Oamenii nu sunt liberi", pentru ca sistemul burghez constrange si perverteste natura lor umana, astfel ceea ce trece drept libertate este "egoism deghizat sub numele fals de libertate" (Proudhon, 1840).

Critica ordinii economice a lui Proudhon implica un atac asupra conceptului de proprietate privata, insa proprietatea careia i se opune in mod fundamental este cea dobandita fara munca (dobanda la imprumuturi sau venitul din rente). Posibilitatea unora de a se imbogatii fara munca duce iremediabil la scindarea societatii in doua clase: cei care traiesc din beneficiile proprietatii si cei care sunt obligati sa isi vanda munca. Relatia proprietate - munca are ca rezultat o inegalitate profunda, descrisa in relatia dominatie-supunere, adica coruptie si servitute. Comertul in sistemul proprietatii este guvernat mai degraba de "camata" decat de "valoare" -afirma Proudhon in De la capacité politique de clases ouvrières - considerand totodata ca evaluarea bunurilor pe baza ofertei si a cererii este imorala deoarece e "potrivita doar pentru a asigura victoria celui puternic asupra celui slab, a acelora care au asupra celor care nu au". In schimbul acestui sistem corupt, Proudhon zugraveste un sistem mutualist, bazat pe ideea de dreptate ca stabilitate si echivalenta, posibil doar in urma unei schimbari socilale vaste, graduala si rationala, o revolutie care sa schimbe institutiile politice si structurile economice si sociale, insa nu in maniera brusca si violenta (Crowder, 1997).

Critica proudhoniana a Statului porneste de la ideea lipsei de reciprocitate a acestuia, conceptia ca "statul nu negociaza cu mine, nu-mi da nimic in schimb; el pur si simplu ma jecmaneste" (Proudhon, 1851). Criticand dur atat statul secular cat si teoria comunista, Proudhon considera ca doar in lipsa unei oranduiri statale se poate vorbi de adevarata libertate umana. Astfel, desi opus inegalitatii economice si dominatiei caracteristice regimului proprietatii, comunismul sfarseste prin a nega libertatea in acelasi fel ca si regimul burghez; Proudhon vede in asociere si in sistemul comunist - avansat de filosofia marxista - de punere in comun a bunurilor, un remediu atat iluzoriu, cat si o noua sursa inevitabila de opresiune si de servitute pentru indivizi. Principiul asocierii, fundamental in teoria comunista, denota o "uniune obligatorie" intre oameni, bazata pe presupusa lor "fraternitate", ce subordoneaza pretentiile lor ca indivizi fata de ceea ce este socotit a fi interesul grupului (Crowder, 1997: 131). Tradat de increderea in ideea guvernamentala, proiectul comunist devine demn de condamnat atunci cand isi exprima credinta ca scopurile sale trebuie sa fie atinse cu ajutorul unor institutii ale caror decizii vor fi impuse.

Ostilitatea fata de libertatea individuala este caracteristica tuturor formelor de guvernare, libertatea fiind ingradita chiar si in cazul unui guvern "bland", reprezentativ, caci, indiferent de modul in care este aranjat sistemul, "exista in mod necesar instrainarea unei parti a libertatii cetateanului" (Crowder, 1997: 134), in virtutea celor aflati la conducere, ceea ce implica, in mod necesar, o grava renuntare. A-ti da consimtamantul la o lege, in sens relevant, nu este suficient sa fii de acord cu ea, ci trebuie s-o faci expresia adevaratei tale vointe; a simti obligativitatea de a-ti revizui legea inseamna constrangere. In Qu'est ce que la propriété?, Proudhon conchide: "intr-o societate data, autoritatea omului asupra omului este invers proportionala cu stadiu de dezvoltare intelectuala pe care l-a atins acea societate" (Crowder, 1997: 135). Caci, cu cat individul este mai ignorant, cu atat mai mare este increderea sa in calauzitorul sau uman. Dezvoltarea facultatilor reflexive si critice si a judecatii rationale conduce la sfarsitul supunerii implicite fata de autoritatea politica. Astfel, atunci cand individul incepe sa cerceteze actiunile celor care il conduc si sa se indoiasca de intentiile suveranului sau, acesta se revolta. In momentul in care omul ajunge sa consimta nu pentru ca "regele porunceste", ci pentru ca acesta isi dovedeste intelepciunea, el ajunge sa nu mai recunoasca incidenta autoritatii regale, consimtind benevol si arogandu-si dreptul la critica si contestare, devenind, prin aceasta, propriul sau conducator. In cadrul anarhiei, domnia intelepciunii este singura autoritate acceptata.

Facand, in acelasi timp, critica sistemului capitalist, Proudhon percepe diviziunea muncii ca fiind creatoarea unei ordini artificiale, fara contrapondere, lucratorul fiind aruncat in bratele unui masinism din ce in ce mai degradant. Concurenta nu se regaseste decat in relatiile dintre patroni, clasa salariata aflandu-se in afara ei. Proletarii trebuie sa primeasca fara a protesta conditiile impuse de patroni. Libertatea economica este absenta din viata salariatilor, in cazul lor fiind vorba mai curand de dependenta economica. Prin termenul bancocratie, anarhistul francez descrie faptul ca creditul este acaparat de marii detinatori de proprietati, de marea finanta (Manfredonia, 2001: 23-24). Aceasta din urma impune toate tranzactiile care trebuie facute si exploateaza, prin aceasta, celelalte clase sociale care trebuie sa se supuna regulilor stabilite de banci si patronate. Creditul este paralizat de interesul si vointa acestora, iar guvernul nu reactioneaza niciodata impotriva acestor abuzuri si a tiraniei celor puternici asupra celor slabi. Dimpotriva, el inlocuieste libertatile promise cu un absolutism politic din ce in ce mai intransingent. Astfel, coruptia creste, se impamanteneste si isi rasfrange tentaculele in toate domeniile socio-administrative, acest lucru ridicand si mai mult nivelul dependentei. In vederea reglarii discrepantelor sociale si politice, el propune crearea unei "banci de schimb" si a unei "banci a poporului", in cadrul carora ar functiona sistemul mutualist, liberul schimb de bunuri si servicii intre cei care produc prin munca proprie (Manfredonia, 2001: 23). Ideea de schimb corect[5] sta in mod necesar la baza intregii sale scheme anarhiste de relatii sociale. Astfel, intr-o societate fondata pe schimb, dependenta si dominatia pot fi evitate doar daca fiecare are ceva al sau pentru care sa negocieze, ceva produs prin munca proprie: "esenta demnitatii noastre este a ne descurca fara ajutorul - unilateral - al altora"(Manfredonia, 2001: 25).

Proudhon ataca "stiinta politicii" - asa cum a fost ea conceputa de catre teoreticienii socialismului - considerand ca aceasta prezinta atat proprietatea cat si comunismul ca solutii false la problemele sociale. El crede ca doar un "socialism stiintific" va descoperi ca adevarata solutie este o cale de mijloc intre aceste extreme, iar societatea libera va fi "sinteza comunismului si a proprietatii", acesta constituind sistemul proudhonian al reciprocitatii, teoretizat in termenii economiei politice de inspiratie clasica.

Preluand de la Rousseau ideea de contract social, Proudhon declara - in Idée generale de la révolution - faptul ca "contractul este libertate", insa, spre deosebire de teoreticianul genovez, considera ca sociatatea trebuie purificata de ideea guvernamentala inumana si "reconstruita pe ideea de contract". Proudhon isi elaboreaza sistemul mutualist in De la capacité politique des clases ouvrières, incercand sa ofere o solutie plauzibila la sistemul concurential impus de legile pietei capitaliste. Astfel, spre deosebire de procesul competitiv din sistemul burghezo-democratic, contractul mutualist al lui Proudhon este esentialmente reciproc, o intelegere in vederea unui schimb egal. Reciprocitatea inseamna aplicarea in viata comerciala a principiului echilibrului, o fomula a dreptatii prin care membrii unei societati "promit si garanteaza unul altuia serviciu contra serviciu, credit contra credit, masura contra masura, securitate contra securitate, valoare contra valoare si libertate contra libertate" (Crowder, 1997: 139). Cu toate ca o astfel de intelegere nu poate avea decat un singur rezultat legitim - schimbul trebuind sa fie intotdeauna contra unei valori egale, negocierea nu intra in discutie - acesta nu poate fi impus sau determinat de nici o autoritate exterioara, ci trebuie acceptat in mod liber de catre parti. Fiindca "acolo unde exista reciprocitate perfecta, fiecare producator, acceptand o anumita obligatie fata de altii, care la randul lor se obliga in acelasi fel fata de el, isi pastreaza deplina independenta de actiune" (Crowder, 1997: 139). In aceste conditii, in raport cu piata mutualistul este un om care isi este propriul sau stapan, actionand din proprie initiativa si fiind convins ca va obtine o plata corecta si suficienta pentru produsele si serviciile pe care le ofera.

Ideea de schimb pentru valoare egala - propusa in Contradictions économiques - presupune un standard obiectiv prin care valoarea a ceea ce este schimbat poate fi masurata, standardul obiectiv propus de Proudhon fiind o teorie socialista clasica, aceea a muncii ca valoare[6]: "Doar munca este cea care produce toate elementele averii" (Crowder, 1997: 141). Pentru Proudhon, fiecare lucru are o adevarata valoare de schimb care poate fi calculata potrivit numarului de ore de munca pe care il reprezinta, fiecare produs fiind achizitionat in schimbul altuia pentru care s-a depus aceeasi cantitate de munca, pretul fiind el insusi masurabil in functie de munca. Practica de evaluare a bunurilor potrivit contingentelor cererii si ofertei este imorala deoarece duce la acumularea de profit nemuncit, de unde rezulta inegalitatea - divizarea ulterioara a societatii in clasa burgheza dominanta si clasa muncitoare subordonata.

Valoarea de schimb trebuie, ca orice altceva intr-o societate anarhica, sa fie determinata potrivit legilor dreptatii. Legea pretului corect, adica aplicarea dreptatii universale la relatiile economice, inspirata din argumentele aduse impotriva camatariei de catre scolasticii medievali, este determinata doar de ceea ce este necesar pentru intretinerea producatorului si familiei lui. Egalitatea pe care o cauta Proudhon nu este o nivelare stricta, ci doar "evitarea marii inegalitati care reprezinta baza coruptiei si dominatiei curente. Unii oameni pot muncii mai mult decat altii, dar numarul de ore pe care cineva le poate lucra va fi limitat, acelasi pentru toti" (Crowder, 1997: 143). Proudhon adauga ca este datoria fiecaruia de a munci cel putin atat cat este necesar pentru a se intretine, de aici presupunand ca diferenta dintre recompensele materiale nu va fi mare, nu va crea discrepante vizibile. Mai presus de toate, sistemul mutualist elimina marile surse de avere burgheza, acumularea de profit din camata, dobanzi si prin contingentele cererii si ofertei.

Pornind de la aceasta teorie a autonomiei si auto-gestionarii producatorului, Proudhon elaboreaza teoria principiului federativ (Proudhon, 1863), la baza caruia se afla ideea de descentralizare si de cea contract, constituit pe principiile egalitatii, reciprocitatii si echitatii. In cadrul intelegerii contactului federativ, individul trebuie sa-si conserve intreaga sa libertate, suveranitate si initiativa; atributele la care renunta in favoarea bunastarii comunitatii nu trebuie sa-l constranga sa-si limiteze in vreun fel libertatea de actiune. In cadrul sistemului federal, statul are doar rolurile de a asigura siguranta tarii in fata amenintarilor exterioare, precum si sarcina legislativa. Problemele specifice unei anumite regiuni sau comunitati trebuie sa fie rezolvate de catre oamenii ce fac parte din acestea. Sistemul federativ proudhonian, inspirat din sistemul confederativ elvetian, se opune ierarhiei sau centralizarii administrative si guvernamentale prin care se disting democratiile imperialiste, monarhiile constitutionale si republicile unitare.

Proudhon se refera la constitutia confederatiei elvetiene din 1848 pentru a zugravi acest sistem politic, cel mai dezirabil pentru libertatea umana. In articolul 2 din aceasta constitutie sunt prevazute scopurile principale ale confederatiei, adica acelea de afirmare si protejare a independentei tarii la nivel international, mentinerea ordinii si linistii in interior, protejarea libertatii si drepturilor federatiilor autonome, precum si asigurarea prosperitatii comune. In al treilea articol este prevazuta suveranitatea cantoanelor , in sensul ca suveranitatea nu le este limitata de suveranitatea federala, astfel ele exercitand drepturile si responsabilitatile care nu sunt delegate autoritatii federale. Articolul 5 prevede garantarea de catre confederatie a teritoriului si suveranitatii cantoanelor - in limitele fixate de articolul 3 -, confederatia arogandu-si drepturile de a elebora constitutiile, de a apara libertatea, drepturile omului si drepturile civile ale cetatenilor. Aceasta confederatie, considera Proudhon, nu este tocmai un stat, ci o grupare a teritoriilor suverane si independente, care colaboraza printr-un pact de garantare mutuala a drepturilor, libertatilor si obligatiilor fiecaruia fata de ceilalti, constrangerea fiind exclusa din aceste relatii. Comunitatea federala este o comunitate a oamenilor rationali si cu un puternic simt moral, care consimt sa colaboreze unul cu celalalt, guvernati de legile dreptatii, ci nu de cele ale concurentei si intereselor egoiste. Legile exista doar pentru a determina responsabilitatile fiecaruia in parte fata de restul comunitatii federale, adevaratele legi care trebuie sa guverneze un astfel de sistem fiind legile nescrise ale dreptatii si respectului reciproc. Sistemul federativ este adevarata trecere de la autoritatea statala la adevarata libertate promisa de anarhism.

Marea problema ce se pune in cazul sistemului proudhonian este aceea daca este de asteptat ca oamenii sa adere in mod voluntar la o astfel de intelegere de tip anarhist: "Ce motiv avem sa credem ca vom fi capabili sa stim ce este corect si sa actionam in consecinta?", se intreaba Crowder (1997: 144). Proudhon crede ca abandonarea proprietatii in favoarea reciprocitatii poate fi indeplinita doar daca ne adresam legilor dreptatii. In cautarea de solutii la aceasta problema, unele din propunerile lui Proudhon sunt intrucatva disperate si includ idei cu totul in afara principiilor sale anarhiste. In Justice, de exemplu, este sustinuta folosirea fortei fizice si chiar, ca ultima masura, recurgerea la pedeapsa cu moartea, in cazul infractorilor recalcitranti si a celor care ar aduce prejudicii ordinii general acceptate de toata lumea. Cenzura publica ar putea fi folosita pentru a incuraja actiunea corecta prin presiune emotionala. Insa, nici una din acestea nu e compatibila cu auto-dirijarea morala, care semnifica forta constiintei umane care ii conduce pe oameni sa faca bine, pe care Proudhon o considera ca fiind o virtute innascuta fiecaruia.

O descriere a ordinii sociale, dezvoltata mai ales in lucrarile sale de maturitate, care sa nu compromita valorile principale ce se regasesc in centrul teoriei sale anarhiste, este ideea educatiei prin asociatiile de muncitori. Potrivit teoreticianului anarhist, individul care invata sa coopereze la locul de munca, renuntand la egoism, va invata "sa-si vada propria demnitate de fiinta ce se auto-dirijeaza reflectata in oamenii din jurul lui" (Crowder, 1997: 145). In acest fel, el adopta primul principiu al dreptatii, acela al respectului reciproc. Proudhon recurge la metoda stiintifica pentru a explica legitimitatea auto-dirijarii morale. El porneste de la convingerea ca omul se perfectioneaza moral si se elibereaza descoperind progresiv legile dreptatii ce sunt continute sau implicate in legea naturala[8], constiinta fiind infailibila deoarece este o parte a unei ordini naturale ce este inteleasa treptat prin experienta.

Legile socio-politice au fost concepute, in zorile societatii si statului, ca porunci, a caror singura legitimitate le era conferita de catre puterea si rangul autorului lor. Sanctiunea legii, in dublul sau sens de garantie a corectitudinii si amenintare cu pedeapsa pentru incalcare, este gasita in afara subiectului individual al legii, in alti oameni sau in vointa lui Dumnezeu. Insa filosofia moderna releva faptul ca legea este interioara lucrului pe care il guverneaza, fie el lumea fizica sau sfera sociala. Legea este principiul sau relatia lucrurilor, in societate ca si in natura. In Justice, Proudhon afirma ca "legea poarta in sine sigiliul certitudinii sale, ea explica ceea ce cade in sfera sa si fara ea nimic nu ar putea fi explicat; . ea poseda in sine propria-i sanctiune penala, cea care asigura ca tot ceea ce se face sub inspiratia ei este bun, nimic din ce este facut impotriva ei nu va prospera si, considerata ca un subiect inteligent, ea este propria sa placere si pedeapsa" (Crowder, 1997: 151). Proudhon prezinta aceasta lege ca fiind similara legilor fizicii. Astfel, intocmai precum incalcarea legilor fizicii, incalcarea dreptatii aduce inevitabil propria pedeapsa, ea isi poarta in sine sanctiunea, asa ca nici omul, nici societatea nu se pot opune legilor sale. A incalca legea morala inseamna a determina propria distrugere ca fiinta morala deplina.

Cu privire la inclinatia oamenilor de a actiona benevol sau nu dupa legea morala a dreptatii, filosoful francez concluzioneaza ca, "de vreme ce cerintele dreptatii pot fi cunoscute cu acelasi grad de certitudine ca si cerintele fizicii, nu va trebui ca oamenii rationali sa fie fortati sa actioneze in mod corect mai mult decat trebuie sa fie fortati sa ia in considerare legile fizicii atunci cand construiesc o casa."(Crowder, 1997: 152). Din aceasta certitudine nu reiese, insa, faptul incontestabil ca viata in societatea anarhista proudhoniana va fi una a "armoniei facile", fiindca actiunea corecta nu va fi niciodata la fel de naturala si spontana ca prudenta fizica obisnuita. In acest sens, un mare efort individual este necesar, caci, considera Proudhon, omul este bun, iar facerea de bine trebuie sa porneasca intotdeauna de la constiinta faptului ca actionand astfel, el isi face bine in primul rand siesi. Aceasta virtute, fara a exclude latura egoista a omului, implica o anumita auto-cenzura si o mare luciditate. Omul care poseda cunoasterea dreptatii trebuie sa doreasca actiunea corecta de dragul ei, pentru a deveni cu adevarat virtuos si, prin urmare, deplin uman si liber. O societate anarhista, asa cum a fost ea conceputa de Proudhon, este posibila doar daca este compusa din astfel de oameni.

In Justice, Proudhon isi proclama sistemul sau profund bazat pe libertate in toate sferele societatii si ale vietii personale a fiecaruia, precum si pe dreptate ca valoare regulatoare a ordinii si pacii in societatea anarhista:

Libertatea, iata intregul meu sistem: libertatea presei, libertatea muncii, libertatea comertului, a invatamantului, libera concurenta, libera dispunere de produsele muncii, libertatea la infinit, libertatea absoluta, libertate pretutindeni si intotdeauna. Realizarea dreptatii, iata a doua sarcina principala a societatii. Stiinta si constiinta dreptatii, iata ceea ce ne lipseste . Justitia este recunoasterea unei personalitati egala cu a noastra in altcineva. Justitia este recunoasterea unei originalitati egala cu a noastra in persoana altcuiva. Dreptatea nu e oare libertatea acordata altcuiva, sinonima cu respectul acordat demnitatii sale personale? Izvor al libertatii si egalitatii, dreptatea este baza societatilor. Dreptatea este ratiunea cea din urma si cea dintai a universului. Legea generala a societatilor e cea a egalitatii intre oameni. (Manfredonia, 2001: 24)

Critica pe care Proudhon o aduce utilizarii sufragiului universal - perceput ca fiind cel mai josnic mijloc folosit de catre autoritati in scopul manipularii poporului, prin promisiuni care de cele mai multe ori nu sunt respectate - ofera ca solutie neparticiparea politica. Refuzul de a lua parte la viata politica este forma de protest cea mai des utilizata de catre anarhisti, prin care acestia isi exprima dezacordul si neincrederea fata de intreaga clasa politica. Proudhon considera acest protest ca fiind modalitatea cea mai adecvata prin care indivizii isi pot afirma, in fata autoritatii politice, capacitatea de a se auto-guverna, de a-si conduce singuri destinele sociale, fara interventia corupta a politicilor interesate ale claselor burgheze privilegiate: "E necesar ca proletarii sa refuze nu doar sa continue a fi reprezentati de burghezie, dar si continuarea luptei pe terenul politic. Nu mai e nimic bun de asteptat nici de la actiunea legiuitoare a statului, nici dintr-o eventuala schimbare a regimului politic. Singura atitudine conforma cu interesele reale ale proletariatului este refuzul oricarei forme de participare politica"[9] (Manfredonia, 2001: 24-27).

Neglijarea publica a incercarilor sale de a construi o stiinta sociala si esecul de a exercita vreo influenta pozitiva asupra revolutiei de la 1848 si consecintelor sale, arunca o umbra asupra teoriei lui Proudhon si asupra sperantelor sale de imbunatatire socio-morala. Teoria lui Proudhon este una esentialmente optimista, anticipand un viitor anarhist posibil, rezultat al evolutiei stiintifice si a dezvoltarii ratiunii umane. Sistemul sau doctrinar anarhist a inspirat intreaga casta a filosofilor "razvratiti", de la mereu revolutionarul Mihail Bakunin (1841-1876), la anarhistul profund idealist Élisée Reclus (1830-1905), pana la anarho-sindicalistii ce vor infiinta, la sfarsitul secolului al XIX-lea, Confédération Générale du Travail, insa a fost mereu criticat de catre Marx si acolitii sai ca fiind de un idealism irealizabil in practica social-politica, lipsa organizarii politice nefiind pentru acestia posibila in conditiile sociale moderne. Incompatibilitatea dintre ideile comuniste si anarhiste se va manifesta deseori pe scena istorica a teoriilor politice, culminand cu sciziunea din sanul Internationalei comuniste, din care se va desprinde Internationala anarhista de la Saint-Imièr, episod la care ne vom referi intr-un capitol viitor.

In istoria intelectuala si revolutionara franceza, ideile indraznete ale anarhismului initiate de Proudhon vor suscita sperantele si visele de libertate ale contestatarilor care aveau sa iasa pe strazile Parisului - atat in 1871, cat si in 1968 - pentru a protesta impotriva sistemelor autoritare si deciziilor si politicilor nedrepte adoptate de acestea. Desi considerat de majoriatea comentatorilor un curent extremist, ideile de federalism, liber schimb, libertate fara de constrangeri si pacifism fac din anarhismul proudhonian un anarhism quasi-democratic. Vom observa, in capitolele urmatoare, felul in care doctina proudhoniana a fost adoptata de diferitele organizatii si grupari anarhiste, nationale si internationale, influentele ideilor parintelui anarhismului fiind foarte vizibile in cadrul diferitelor tendinte pe care curentul le-a adoptat de-a lungul vremii, de la colectivismul promovat de Bakunin, la anarho-sindicalism si pacifism, pana la ideea de schimb corect in cadrul comertului international, pentru care militeaza diferite organizatii contestatare actuale.

B) COMUNA DIN PARIS - MIRACOLUL GUVERNULUI POPULAR-ANARHIST

In acest capitol ne vom referi la unul din cele mai importante evenimente ale istoriei anarhismului in Franta: Comuna din Paris din 1871, adica acea organizatie revolutionara care a incercat sa preia fraiele responsabilitatii politico-administrative dupa fuga reprezentantilor guvernului legitim din calea insurectiei demarate de masele nemultumite de rezultatele armistitiului ce a incheiat razboiul franco-prusac, rezultate in intregime nefavorabile Frantei. Comuna din Paris a fost indeobste considerata ca fiind unul din cele mai frumoase vise implinite ale revolutionarilor de pretutindeni si din toate timpurile, comentat indelung de catre socialisti si comunisti deopotriva. Miracolul care s-a petrecut in primavara anului 1871, dar care nu a rezistat mai mult de 72 de zile a constituit o dovada certa a faptului ca oamenii pot construi o revolutie si altfel decat prin crima si teroare. Comuna a insemnat, inainte de toate, o prima incercare de punere in practica a ideilor proudhoniene, punandu-se accentul in special asupra mutualismului, solidaritatii inter-individuale si ideii federative.

Comuna din Paris a ramas cunoscuta in istorie ca un guvern popular, care s-a instalat la conducerea Parisului incepand cu data de 18 martie pana la 28 mai 1871, o organizatie revolutionara, mai curand, ce a constituit o putere paralela, timp de aproape trei luni, guvernului celei de-a treia Republici - refugiat in tot acest timp la Versailles. Comuna a fost rezultatul unei revolte proletare ce a inceput sa se manifeste inca din toamna lui 1870 ca reactie la dezastruosul razboi franco-prusac (19 iulie 1870-10 mai 1871), initiat de imparatul Napoleon al III-lea . Capitularea fara drept de apel in fata armatelor prusace va incita si mai mult spiritele poporului nemultumit, ale proletariatului francez, in randurile caruia se raspandisera tot mai mult ideile socialiste si anarhiste ale lui Auguste Blanqui si P.J. Proudhon (Joyeux, 1971). Astfel, revendicandu-se de la aceste doctrine, Comuna din Paris este considerata o organizatie cu pretentie guvernamentala socialisto-anarhista, singura de o asemenea factura in istoria Frantei, un hibrid care a avut drept consecinte propagarea intensa a ideilor anarhiste in Europa moderna. In sens strict formal, Comuna din Paris a constituit, pur si simplu, autoritatea locala, un consiliu orasenesc care a incercat sa organizeze problemele social-administrative ale Parisului devastat dupa asediul trupelor prusace asupra orasului si dupa dezertarea guvernului nou constituitei Republici a III-a, in frunte cu seful guvernului, Adolphe Thiers (Marx, 1871).

In ianuarie 1871, in timp ce asediul asupra Parisului dura deja de aproximativ cinci luni (starea de asediu fiind declarata la 7 august 1870), guvernul Apararii Nationale, guvern provizoriu al noii republici republicane, cauta sa semneze un armistitiu cu nou proclamatul Imperiu german, desi poporul francez se opunea drastic (Cluseret et al , 1971: 10). Defilarea trupelor prusace pe Champs Élisées a ranit profund orgoliul si mandria nationala a francezilor, Franta fiind totusi o putere europeana de traditie, chiar daca imperiile bonapartiste cu pretentiile lor expansioniste cat si repetatele framantari sociale de dupa 1789 au secatuit-o de puteri spre sfarsitul secolului XIX. Astfel, populatia Parisului nu a acceptat infrangerea, sfidand armistitiul semnat si manifestandu-si in mod public hotararea de a riposta in cazul in care intrarea armatei germane in oras va fi ostila. La acea vreme, mii de proletari parizieni erau membrii inarmati ai unei militii cetatenesti cunoscuta sub numele de Garda Nationala[11], ce si-a intarit si organizat trupele in vederea apararii orasului in cazul unui nou asediu german. Telul primar al Garzii nationale era apararea Parisului de un eventual nou atac german, dar mai ales, evitarea unei posibile restauratii a Imperiului, deoarece la alegerile pentru Adunarea Nationala din februarie, majoritatea a fost intrunita de cei care simpatizau cu monarhia. Afisul rosu, redactat de Blanqui si a sa organizatie revolutionara, ce va circula in Paris intre 5 si 6 ianuarie '71, denunta in mod dur tradarea guvernului republican si cheama in mod explicit cetatenii la lupta (Cluseret et al., 1971: 9-15).

Inaintea patrunderii trupelor inamice in tara, garzile nationale, sustinute de oameni de rand, in special muncitori, au reusit sa puna mana pe un numar mare de tunuri si sa le ascunda pentru a nu fi confiscate de catre trupele germane. Acele ascunzatori au ramas in memoria istorica sub numele de "parcuri de tunuri", movila din arondismentul Montmartre fiind cel mai mare astfel de "parc" (Cluseret et al., 1971). Acel depozit de tunuri si aparatorii lui - militanti ai garziilor nationale populare - au devenit tinta predilecta a guvernului aflat sub patronajul lui Thiers, care se temea ca proletariatul parizian si Garda nationala vor folosi aceste arme pentru a provoca trupele germane, distrugand astfel pactul arminstitiului. Insa trecerea trupelor germane prin Paris a fost scurta si fara evenimente. Totusi, Parisul a ramas intr-o stare de inalta tensiune politica.

In data de 3 martie 1871, delegati ai 200 de batalioane ale Garzii nationale, reuniti in adunare extraordinara, voteaza statutul de Federatie Republicana a Garzii nationale si numesc o comisie executiva - Comitetul central (Cluseret et al., 1971: 13). Guvernul lui Thiers se teme de popularitatea Garzii nationale in randul claselor defavorizate, hotarand deposedarea acesteia de sutele de tunuri pe care batalioanele Garzii le aveau in dotare. Astfel, pe 18 martie, Thiers va ordona trupelor armatei nationale sa confiste tunurile depozitate pe movila Montmartre si in alte locatii din Paris. In acest moment un lucru cu adevarat extraordinar se petrece: in loc sa urmeze instructiunile, soldatii, al caror moral era la pamant dupa teribilul razboi cu Prusia, se alatura Garzilor nationale si fortelor de rezistenta locale. Generalul Claude Martin Lecomte, care a ordonat trupelor sa traga in militantii Garzii si in multimea razvratita, a fost executat prin impuscare de proprii subordonati, o lectie istorica demna de tinut minte pentru toti cei care indeplinesc orbeste ordine, fara a discerne asupra efectelor pe care acestea le pot avea (Lissagaray, 1876). Astfel, tot mai multe forte armate s-au alaturat revolutiei care s-a raspandit fulgerator in intregul Paris, dar si in alte provincii franceze (Lyon si Marsilia, de exemplu) si a luat proportii infioratoare pentru guvernul Thiers, care s-a refugiat la Versailles, promitand pregatirea unor represalii dure impotriva tuturor revolutionarilor.

Comitetul central al Garzii nationale a ramas, astfel, singura autoritate efectiva in Paris dupa 18 martie. Odata instalat in "fotoliul" guvernamental, Comitetul a stabilit alegeri democratice pentru Comuna, acestea desfasurandu-se in 26 martie. Consiliul comunal va fi format din 92 de membrii, printre acestia numarandu-se muncitori, mestesugari, practicanti de diferite profesii, medici, avocati, jurnalisti (Marx, 1871). Multi dintre acestia erau activisti politici, republicani, socialisti, iacobini. Louis Auguste Blanqui a fost ales presedinte al Consiliului Comunei in absenta .

Comuna din Paris este proclamata in mod oficial pe data de 18 martie 1871 si foloseste drept steag drapelul rosu socialist (Lissagaray, 1876). In ciuda divergentelor de opinie interne, Consiliul a reusit sa confere bunul mers al serviciilor publice ale marelui oras timp de aproape doua luni. A reusit, de asemenea, sa stabileasca un consens intre membrii sai asupra unor politici al caror continut tindea spre o social-democratie, profund democratica am putea adauga, mai curand decat a se concentra asupra unei revolutii sociale, care nu era nicidecum necesara in starea de fapt specifica unei tari ce tocmai capitulase in urma unui razboi si care isi dorea, inainte de toate, sa revina la viata, reconstruindu-se din ruine. Liderii si ceilalti membrii ai Consiliului erau in majoritate muncitori, delegati si nu reprezentanti ai electorilor lor, la ale caror nevoi, cerinte, doleante si critici trebuiau sa raspunda in mod direct si prompt. Observam aici ideea de delegare federativa, despre care vorbise Proudhon in Du principe fédératif (1863), reprezentata de empatizarea cu nevoile vietii cetateanului de rand prin crearea unor numeroase celule de organizare pur administrativa, doar astfel fiind posibila o oranduire cu adevarat orientata spre oameni si nu spre interese egoiste ale celor care conduc. Astfel, numeroase organizatii ad-hoc, formate in timpul asediului asupra Parisului in diferite cartiere ale orasului pentru a raspunde nevoilor imediate ale oamenilor (infiintand statii de prim ajutor, cantine etc.), si-au continuat activitatile de solidaritate cu cei nevolnici si au cooperat intens cu Consiliul (Joyeux, 1971). Un ingredient vital care a asigurat relativul succes al Comunei in acest stadiu a fost incredibila initiativa dovedita de muncitori si de oameni obisnuiti in domeniul public, care au reusit literalmente sa ia fraiele responsabilitatilor de care se ocupasera administratorii si specialistii lui Thiers. Numeroase actiuni caritabile s-au desfasurat in acele zile, rechizite, imbracaminte si hrana au fost distribuite gratuit copiilor care aveau nevoie de ele, noi orfelinate au fost deschise, precum si cantine sociale pentru cei care nu mai aveau nimic dupa razboiul care ravasise Franta.

Printre decretele promulgate de Consiliul Comunei, care au ajuns sa fie puse in practica in scurta viata a acestui straniu guvern, s-au numarat: separarea Bisericii de Stat; dreptul de vot pentru femei; recuperarea taxelor datorate de populatie pentru intreaga perioada cat a durat asediul asupra capitalei ; amanarea obligativitatii achitarii datoriilor comerciale si suprimarea dobanzilor in cazul acestor datorii; dreptul angajatilor de a prelua conducerea unei fabrici sau intreprinderi, in cazul in care aceasta era parasita de patronul sau, care avea sa primeasca compensatii. Decretul prin care a fost facuta posibila separarea Bisericii de Stat a avut ca rezultat declararea proprietatilor ce apartineau Bisericii drept proprietati publice precum si excluderea orelor de religie obligatorii din scolile pariziene, acest fapt constituind piatra de temelie a viitoarei laicizari a societatii franceze (Marx, 1871). Dupa caderea Comunei, cea de-a treia Republica va astepta pana in 1881 cand, prin legile lui Jules Ferry si prin legea 1905 cu privire la separarea Bisericii de Stat, va fi fondata definitiv laicitatea in Franta. O alta reforma ce viza democratia sociala, promulgata prin legi de Consiliul Comunei a fost reforma educationala, care urmarea ca educatia si instruirea profesionala in toate domeniile sa devina accesibila tuturor, in mod liber si neingradit (Marx, 1871).

In "Manifestul Comunei din Paris", dat publicitatii in 21 aprilie 1871, de catre publicatia revolutionara Paris libre, se prevedea recunoasterea si consolidarea Republicii[14], singura forma de guvernamant ce poate garanta drepturile populatiei si dezvoltarea libera si normala a societatii. Autonomia specifica Comunei din Paris trebuia sa se extinda in toate localitatile Frantei si sa asigure fiecarui francez dreptul de exercitare deplina a facultatilor si abilitatilor sale ca fiinta umana, cetatean si producator. Singura limita a autonomiei Comunei ar fi trebuit sa fie dreptul egal la autonomie pentru toate comunele ce adera la contract, a caror asociere va asigura consistenta unitatii Frantei (Manifesto of the Paris Commune, 1871). Drepturile inerente ale Comunei erau: votul asupra bugetului comunal; stabilirea taxelor ce trebuiau platite de catre cetateni; organizarea serviciilor publice; organizarea magistraturii, politiei interne si educatiei. Comuna isi rezerva, de asemenea, dreptul de a opera reformele administrative si economice dorite de catre populatie si cerute de starea de fapt, pentru a crea institutiile de care era nevoie pentru dezvoltarea si raspandirea in societate a educatiei, productiei, schimbului de bunuri si servicii si creditului, in limitele autonomiei sale si a partilor care participau la contractul comunal. Comuna promitea cetatenilor garantarea in mod absolut si necesar a libertatilor individuale si libertatii constiintei. Interventia permanenta a cetatenilor in politicile si deciziile Comunei prin manifestarea libera a ideilor lor, precum si apararea neingradita a intereselor proprii, erau garantate de catre Comuna prin asigurarea si protejarea exercitarii dreptului la asociere si manifestare in domeniul public in mod liber si corect. Garda Nationala, ai carei membrii isi vor alege conducatorii, era insarcinata cu mentinerea ordinii si pacii in oras.

In acelasi manifest, comunarzii declara ca unitatea politica pe care Parisul cauta sa o infaptuiasca, inseamna asocierea voluntara a tuturor initiativelor locale, cooperarea libera si spontana a tuturor in scopul atingerii unor scopuri comune: bunastarea, libertatea si siguranta tuturor oamenilor (Manifesto of the Paris Commune, 1871). Acest contract mutual, benevol intre oameni, de factura doctrinara proudhonian-anarhista, vine ca reactie impotriva vechii lumi guvernamental-clericale, lumea perimata a militarismului si birocratiei, a exploatarii, speculatiei, monopolului si privilegiilor castigate fara munca; toate acestea sunt lanturile care-i leaga pe cei ce muncesc, pe oamenii care au avut nenorocul de a se naste in familii sarace, acestea sunt scanteile care au aprins flacarile revoltei care aveau sa mistuie in 18 martie, pentru scurt timp, vechile oranduiri. Manifestul constituia si o chemare la arme, adresata locuitorilor Parisului, celor devotati ideilor de libertate si glorie a revolutiei moderne, dar nu in scopul de a ataca, ci pentru a asigura apararea Parisului in fata amenintarii lansate de politicienii de la Versailles.

Dupa numai o saptamana de la instalare, Comuna a fost amenintata cu atacul de noua armata creata in pas rapid la Versailles, care includea, mai ales, prizonieri de razboi eliberati de armata germana, in 2 aprilie avand loc prima confruntare a Garzii Nationale cu armatele lui Thiers. Dandu-si seama de neputinta trupelor Garzii de a ataca Versailles-ul si de a infrange trupele lui Thiers, liderii Comunei au hotarat sa-si concentreze toate eforturile asupra intaririi apararii. Un sprijin real a venit din partea comunitatii straine a exilatilor si refugiatilor politici din Paris[15]. Demonstratii de solidaritate cu Comuna s-au desfasurat in Marea Britanie si Statele Unite. Insa comunarzii aveau nevoie mai degraba de un miracol pentru a scapa de represaliile nemiloase ce aveau sa urmeze in urmatoarele zile. Sperantele ca vor primi ajutor din partea oraselor de provincie au fost curand zdrobite datorita faptului ca oamenii lui Thiers au reusit sa previna, prin orice mijloace, scurgerile de informatii din Paris; de asemenea, celelalte Comune din Franta au fost curand anihilate.

Pe parcursul lunilor aprilie si mai, fortele versailleze au demarat un asalt continuu asupra Garzilor nationale si, trecand de fortifificatii, au cucerit mai intai arondismentele prospere din vestul orasului, unde au fost primiti cu bucurie de burghezii care au ramas in Paris dupa armistitiu si care nu erau de acord cu legile promulgate de Comuna. Organizatiile si batalioanele locale care au sustinut in mare masura Comuna erau dezorganizate, fiecare luptand pe cont propriu, lipsa de organizare si planificare centrala constituind poate cel mai mare dezavantaj, care a dus, in cele din urma, la pierderea luptei. Fiecare divizie a militantilor proletari a fost, pe rand, infranta de armata bine organizata a Versailles-ului, scindarea specific anarhista ingropand, am putea spune, Comuna din Paris.

Pe 5 aprilie, Comuna a adoptat un decret asupra ostaticilor, potrivit caruia orice complice al guvernului tradator de la Versailles va fi considerat "ostaticul poporului", articolul cinci al aceluiasi decret postuland ca executia de catre guvernul de la Versailles a oricarui prizonier de razboi[16] sau partizan al guvernamantului Comunei din Paris, va fi urmat de executia unui numar triplu de ostatici retinuti de Comuna, decret ce nu a fost, insa, nicicand pus in practica (Cluseret et al., 1971). Thiers refuzase deja schimbul de ostatici si nu dorea sa mai negocieze. In timpul "saptamanii insangerate" si ca reactie la executiile atroce practicate de armata, Théophile Ferré, unul din membrii de seama ai Comunei, a semnat executia a sase ostatici. In perioada 24-26 mai, mai mult de 50 de ostatici ai Comunei au fost ucisi, unii din ordinul comunarzilor, altii de catre gloata furioasa. Cea mai incrancenata rezistenta impotriva trupelor lui Thiers a venit din partea arondismentelor muncitoresti din estul Parisului, acestea formand ultimele celule de rezistenta.

Represaliile care au urmat datei de 28 mai au fost de o duritate extrema. Istoricii afirma ca numarul real al victimelor ar fi fost de aproximativ 30.000 de oameni ucisi in timpul "saptamanii insangerate" (21 - 28 mai 1871), alti aproximativ 50.000 executati, intemnitati sau exilati in Noua Caledonie dupa reinstaurarea la putere a guvernului lui Thiers[17] (https://flag.blackened.net/revolt/talks/paris.html accesat 12 iunie 2008).

Comunistii, socialistii, anarhistii dar si comentatori cu altfel de simpatii politice au perceput Comuna ca o prefigurare a societatii cu adevarat libere, in care oamenii colaboreaza pentru buna functionare a acesteia, cu un sistem politic foarte similar democratiei participative. Karl Marx, unul dintre cei mai ferventi comentatori si critici ai Comunei, a deplans esecul acesteia si a incercat sa scoata in evidenta greselile pe care comunarzii le-au savarsit. Marx considera ca principala greseala a Comunei a fost aceea de a fi pierdut timp pretios cu organizarea precoce a alegerilor democratice, in loc sa se concentreze in primul rand asupra anihilarii lui Thiers si sustinatorilor sai. De asemenea, au lasat la indemana Versailles-ului fondurile Bancii Franceze, milioane de franci care aveau sa fie folositi in scopul finantarii armatei care avea sa zdrobeasca Comuna. Putem adauga ca aceasta a fost subminata tocmai fiindca a refuzat sa foloseasca masurile terorii, ale opresiunii si despotismului: crima, furt si minciuna. Totodata, Marx a glorificat reusitele Comunei, intr-un pamflet scris in timp ce aceasta era in plina desfasurare - Razboiul civil in Franta (1871) - in care a descris-o ca prototip al guvernului revolutionar al viitorului, forma, in sfarsit descoperita, prin care emanciparea proletariatului se va desavarsi. Friedrich Engels, care sustinea ideea de dictatura a proletariatului, a facut de asemenea consideratii pe marginea fenomenului comunal, afirmand ca absenta unei armate organizate, administrarea autonoma a arondismentelor si a diviziilor de cartier de catre oamenii ce faceau parte din acestea, precum si intensa implicare a oamenilor in viata social-administrativa, au dovedit faptul ca Comuna nu intentiona instaurarea unui Stat in sensul vechi al cuvantului, adica represiv si coercitiv, ci dimpotriva, guvernul comunal a constituit o forma tranzitionala, orientata spre abolirea statului factual (Engels, 1891).

Intr-un articol publicat in martie 1908, Vladimir Ilici Lenin considera ca doua motive principale au stat la baza esuarii revolutiei din '71. In primul rand, proletariatul francez s-a oprit la jumatatea drumului luptei si, in loc sa se concentreze asupra "expropierii expropriatorilor", si-a pemis sa fie amagit de vise de stabilire a dreptatii sociale in cel mai inalt grad. Institutiile importante, bancile, nu au fost luate sub control, socialistii si proletarii francezi fiind, in mare masura, inspirati de teoriile proudhoniene despre schimbul corect si dreptate sociala, acest fapt determinandu-i sa ignore situatia reala disperata in care se aflau sub amenintarea guvenului pretins legitim al celei de-a treia Republici. A doua mare greseala a fost excesiva credinta in moralitate a proletarilor care au incercat sa exercite o influenta morala asupra inamicilor, in loc sa-i distruga. Ofensiva directa asupra Versailles-ului ar fi fost faptul care ar fi incununat victoria Comunei din Paris. In aceste critici putem observa diferentele profunde dintre conceptiile anarhiste si socialiste asupra revolutiei si moralitatii ei, controverse ce vor culmina, ceva mai tarziu, in cadrul Internationalei muncitoresti intre cei doi mari rivali, Marx si Bakunin. Anarhistii internationalisti erau in favoarea unei greve generale care ar fi avut ca rezultat dizolvarea statului prin constituirea unor consilii muncitoresti descentralizate asemenea celor instituite in timpul Comunei, desi era dezirabila o lunga perioada de tranzitie inspre aceasta abolire - un stat temporar tranzitional - trecerea brusca la societatea anarhista putand degenera intr-o mare dezordine pe care cei care impartaseau ideologia anarhista nu si-o doreau.

Comuna din Paris este un eveniment celebrat de anarhisti, marxisti si socialisti de pretutindeni, aceasta constituind o etapa importanta in evolutia curentelor politice de stanga (si nu numai). Comuna poate fi considerata adevaratul inceput al manifestarilor anarhismului in Franta, fiind primul eveniment la care anarhistii, insufletiti de ideile mutualiste, federaliste si de dreptate ale "parintelui" Proudhon, si-au facut cunoscuta pozitia de revolutionari si dorinta de transformare profunda a societatii, dar si a mentalitatii umane spre constientizarea puterii care zace in fiecare, puterea de a te auto-conduce. Noile tendinte revolutionare, ce aveau sa schimbe fata lumii in secolul XX, au fost date de amalgamul de oameni cu orientari diferite, care au ajuns la consens in vederea unei lupte solidare pentru un ideal: libertate si dreptate sociala. Proudhonieni socialisti ce faceau parte din Internationala, blanquisti, republicani, libertarieni au ajuns la o cooperare remarcabila, fapt ce va face din Comuna simbolul intelegerii si solidaritatii intre oameni. In acest sens, potrivit lui Maurice Joyeux (1971), "independenta Comunei se dorea a fi garantata de un contract in care clauzele dezbatute in mod liber aveau sa estompeze antagonismele intre clase si sa asigure egalitatea sociala".

Dupa zdrobirea Comunei, internationalistii care au participat la faurirea acesteia, sub influenta lui Mihail Bakunin, vor fonda prima Internationala anti-autoritara, de unde va emerge miscarea anarhista moderna.

C) INTERNATIONALA ANTI-AUTORITARA - UN VIS NEIMPLINIT

Pentru a intelege impactul real pe care l-a avut miscarea anarhista asupra evenimentelor politico-sociale din Europa si - implicit - in Franta, este necesar sa aducem in discutie un eveniment de mare insemnatate pentru evolutia si afirmarea doctrinei anarhiste: construirea Internationalei anti-autoritare, cu scopul de promovare a ideilor libertar-anarhiste, precum si de a-i reuni laolalta pe cei care cautau metodele cele mai eficiente pentru punerea lor in aplicare. Internationala anti-autoritara constituie adevarata platforma de afirmare a curentului anarhist, atat pe plan european cat si pe plan mondial. Prin discutarea evolutiei Internationalei anti-autoritare, urmarim sa intelegem felul in care anarhismul a luat avant pe scena politico-sociala europeana la sfarsitul secolului XIX, precum si cauzele diseminarii doctrinei anarhiste intr-o extrem de variata gama de orientari si tendinte, dar si motivele sucombarii miscarii anarhiste in underground.

La moartea lui Proudhon, in 1865, nu exista nici un fel de miscare anarhista propriu-zisa, nici in Franta, nici in alte parti ale Europei. Exista, in schimb, o puternica miscare muncitoreasca, ce avea sa capete amploare mai ales odata cu infiintarea Asociatiei Internationale a Muncitorilor[21] (AIM) in 28 septembrie 1864, la Londra. Evolutia anarhismului ca miscare social-politica este, in consecinta, strans legata de dinamica miscarilor muncitoresti si reflecta, in mare parte, radicalizarea metodelor si actiunilor adoptate de asociatiile proletare pentru atingerea scopurilor lor. Procesul de afirmare al curentului anarhist va capata o dinamica reala doar in anii ce vor urma esuatei Comune din Paris, precum si odata cu sciziunea, in sanul Asociatiei Internationale a muncitorilor, intre autoritaristii marxisti si antiautoritarenii partizani ai ideilor lui Mihail Bakunin si ai Federatiei jurasiene.

In statutul Asociatiei Internationale a Muncitorilor, redactat de Karl Marx (1864), se prevedea, inainte de toate, faptul ca emanciparea clasei muncitoresti trebuie sa fie infaptuita de muncitori, fara compromisuri si prin propriile eforturi. In acelasi timp, eforturile muncitorilor de a-si cucerii drepturile si de a-si imbunatatii nivelul de trai nu trebuie sa tinda spre construirea unui nou sistem de privilegii, ci spre stabilirea clara, pentru toti indivizii, a unor drepturi si indatoriri egale pentru toti, fapt ce ar duce, in mod necesar, la anihilarea dominatiei de clasa (Marx, 1966: 336). Inrobirea economica a muncitorilor fata de detinatorilor de capital constituind cauza principala a servitutii politice, morale si materiale a clasei muncitoare, emanciparea economica era marele tel pe care si-l va fixa Internationala, tel a carui infaptuire era posibila doar in conditiile solidarizarii tuturor breslelor muncitoresti la nivel mondial. Cu toate acestea, in afara obiectivelor sale generale, Asociatia Internationala nu dispunea de un program precis si cu atat mai putin de o strategie de actiune in vederea mijloacelor prin care va fi realizata efectiv emanciparea proletariatului.

Istoria Internationalei anarhiste incepe in 1868, odata cu infiintarea, la Geneva, a Aliantei Internationale a Democratiei Socialiste de catre revolutionarul rus Mihail Bakunin (1814-1876). Programul acesteia gravita in jurul marilor teme ale anarhismului radical: abolirea Statului, suprimarea privilegiilor (inclusiv dreptul la mostenire), egalitate, nesupunerea fata de autoritate, oricare ar fi aceea: administrativa, clericala, politieneasca etc. (Préposiet, 2006: 226). In 1869, Aliantei ii este acceptata adeziunea la AIM, insa aceasta colaborare va avea o viata foarte scurta datorita profundelor discordate intre conceptiile marxiste - puternic inclinate spre ideile de autoritate si dictatura a proletariatului - si ideile anarhiste care negau, prin excelenta, orice forma de autoritate. Desi Marx si Bakunin erau de acord in privinta unor obiective, in special asupra problemei colectivizarii si a luptei sindicale, Bakunin nu putea accepta metodele de organizare riguros-birocratice si disciplina revolutionara pe care Marx incerca sa le impuna actiunilor Internationalei (Préposiet, 2006: 88).

Marx il persifla pe Bakunin, percepandu-l ca pe un visator incurabil datorita increderii sale netarmurite in virtutile fiintei umane si datorita revolutionarismului sau pur aventurier ce-i era insufletit de patima distrugerii, pe care Bakunin o numea patima creatoare (Préposiet, 2006: 234). Dezorganizarea si lipsa de perspectiva erau principalele vicii ce vaduveau teoria revolutionara bakuniana de coerenta si finalitate practica. Eternul revolutionar rus, cel care cutreierase intreaga Europa in vanatoarea sa avida de revolte si insurectii, in speranta ca undeva se va desavarsi Revolutia ce avea sa-i smulga pe oameni din lanturile servitutii si sa zdrobeasca orice autoritate, va profetiza emergenta inevitabila a unei democratii pure, bazata pe egalitate, dreptate, solidaritate si lipsa privilegiilor, principiul competentei[22] fiind singura forma de autoritate acceptata (Bakunin, 2001: 30-35). In teorie, scopurile sale erau frumoase, mijloacele pe care le preconiza pentru infaptuirea lor erau, insa, dezastruoase. Bakunin considera ca o societate de oameni liberi - bazata pe egalitate si bunastare - poate fi pusa in practica doar in urma distrugerii totale a ordinii statale de pretutindeni, printr-o revolutie violenta, generata de masele defavorizate, de cei care traiesc in mizerie.

Intr-un text din 1872 (Bakunin in Préposiet, 2006: 231), Bakunin denunta centralismul lui Marx care nu anunta numic altceva decat instaurarea unei noi dictaturi universale, reproducand sub forme noi regimurile de teroare specifice celor mai mari despoti ai istoriei.

A pretinde ca un grup de indivizi, fie ei si cei mai inteligenti si mai bine intentionati, vor fi capabili sa reprezinte gandirea, sufletul, vointa conducatoare si unificatoare a miscarii revolutionare si a organizarii economice a proletariatului din toate tarile, constituie o atat de mare erezie la adresa bunului-simt si a experientei istorice incat te intrebi cu mirare cum a putut fi ea conceputa de un om atat de inteligent ca Marx?

Bakunin considera, astfel, faptul ca un individ sau un grup de indivizi, oricat de mare le-ar fi geniul, nu pot ajunge sa cuprinda si sa inteleaga multitudinea infinita de interese, tendinte si actiuni atat de diverse in fiecare tara, provincie, localitate si in cadrul fiecarei categorii profesionale, dar si pentru fiecare individ in parte (Préposiet, 2006: 232). Anarhismul bakunian este unul socialist. Ideile de solidaritate sociala si colaborare intre oameni liberi si responsabili -producatorii autonomi despre care vorbea Proudhon -, precum si ideea colectivista constituie centrul doctrinei sale. Insa, desi admirator fervent al anarhismului proudhonian, Bakunin propune un anarhism radical care insemna ruperea de idealismul mutualist, moderat si pacifist al lui Proudhon. Ideea sa privitoare la actiunea politica - ce prevedea, in primul rand, distrugerea ansamblului institutiilor politice, sociale si morale fondate pe principiul autoritatii pentru ca omul sa isi poata afirma cu adevarat libertatea - ii va atrage simpatia libertarilor din cadrul federatiei anarhiste jurasiene ce faceau parte din Internationala, dar si dispretul marxistilor si scepticismul proudhonienilor pacifisti. Bakunin va deveni cel mai mare sustinator al colectivismului, ca reactie la comunismul propus de programul marxist, negand, in acelasi timp, solutia de cucerire a puterii statului de catre proletari.

La Congresul de la Bruxelles (septembrie 1868), AIM adopta un program colectivist ce recunoaste necesitatea proprietatii colective a pamantului arabil, a minelor, dar si mijloacelor de transport (canale, sosele, cai ferate etc.). Ideea colectivista a fost adoptata si de sectiunile anti-autoritare, unul din promotorii sai in cadrul acestora fiind ganditorul libertar elvetian James Guillaume (Manfredonia, 2001: 36). Astfel, abandonarea mutualismului in favoarea colectivismului, debarasand anarhismul de ideile cele mai controversate ale lui Proudhon, va contribui in mod decisiv la acceptarea in mai mare masura a curentului anarhist in ansamblul miscarii muncitoresti. Aceast progres, de la stadiul de pura ideologie, va marca punctul de plecare al unei largiri considerabile a domeniului de influenta al anarhismului in cadrul miscarilor social-politice din Europa sfarsitului de secol XIX. Desi, in mare parte, actiunile intreprinse de anarhisti vor fi actiuni violente, atentate teroriste, ca efect al indelung promovatei propagande prin actiune directa, militantii ceva mai lucizi isi vor da seama ca adevarata cale de urmat este alaturarea luptei duse de catre organizatiile muncitoresti, se vor implica in greve si vor crea sindicate. In Spania, indeosebi, curentul anarho-sindicalist va lua o mare amploare, impamantenindu-se in spiritul muncitorilor spanioli care au inceput sa se orienteze - la inceputul secolului XX - spre asociatii si organizatii care promovau ideile colectiviste de inspiratie anarhista.

Tot la Bruxelles va fi trasata prima schita a ceea ce va deveni ideea principala a conceptiilor sindicaliste ale anarhismului: crearea unor societati corporative (Manfredonia, 2001: 37) in vederea realizarii programului colectivist, acest lucru nefiind numai un mijloc necesar si imediat de ameliorare a conditiilor de viata ale muncitorilor, dar si embrionii unor viitoare mari companii muncitoresti, destinate sa inlocuiasca organizarea capitalista a muncii. Societatile corporative erau concepute ca asociatii de bresle mestesugaresti, in cadrul carora urmau sa se reuneasca producatorii liberi; acestea ar fi trebuit sa concureze cu marile intreprinderi capitaliste, atat prin pret cat si, mai ales, prin calitatea produselor. Ideea unor astfel de societati a fost pusa in discutie in cadrul Congresului de la Basel (septembrie 1869), de catre delegatii belgieni si francezi. Acestia s-au pronuntat in favoarea constituirii unor asociatii nationale ale breslelor muncitoresti, ce ar avea drept scop, pe langa promovarea si apararea intereselor muncitorilor, organizarea unei federatii a producatorilor liberi ce va inlocui orice forma de reprezentare politica si etatista (Manfredonia, 2001: 37). Observam aici intentia radicala, de inspiratie anarhista, a internationalistilor, pentru care nu se punea problema unei reformari a societatii existente, ci aceea de a-i distruge toate oranduirile pentru a construi una cu totul noua. In timpul aceluiasi Congres, Bakunin inainteaza o motiune referitoare la necesitatea inscrierii in programul AIM a principiului abolirii dreptului de mostenire (Manfredonia, 2001: 44). Combatuta dur de marxisti, motiunea este supusa la vot si adoptata, cea mai insemnata victorie a anarhistilor fata de sectiunile autoritariene.

In 1870, conflictul dintre fractiunile libertare si cele socialist-marxiste se amplifica. Cele doua orientari devin tot mai opuse, mai ales privitor la problema mijloacelor ce ar trebui folosite pentru realizarea programului colectivist. De-o parte se aflau marxistii si aliatii lor, acuzati de sustinatorii lui Bakunin ca ar avea drept scop acapararea aparatului puterii statale si modificarea lui graduala pana ce acesta va deveni expresia fidela a nevoilor muncitorilor, fapt ce preconiza inlocuirea unui sistem de privilegii cu un altul. Marxismul cerea in mod exigent disciplina politica si sociala, ordine stabilita de sus in jos, puterea statului fiind indispensabila pentru atingerea acestor deziderate (Préposiet, 2006: 90). De cealalta parte se aflau anti-autoritarienii care vizau suprimarea totala a organizarii politice si juridice, pentru a anula orice garantie publica a privilegiilor economice specific burgheze, suprimarea ordinii sociale actuale, apoi construirea de comune si federalizarea lor la nivelul international, aceasta noua organizare desavarsindu-se la initiativa poporului insusi. Denuntarea prejudiciului guvernamental, proprie teoreticienilor anarhisti, este insotita, la Bakunin, de o analiza percutanta a consecintelor unui eventual triumf revolutionar al proiectului marxist (Préposiet, 2006: 90). Un astfel de triumf ar conduce - intocmai cum faptele istorice aveau sa dovedeasca mai tarziu - la punerea in fapt a unui nou despotism, exercitat in numele clasei muncitoare.

Bakunin a anticipat cu o luciditate extraordinara parcursul dictaturii proletariatului in Rusia si in lume. El a stiut sa prevada formarea unei noi caste dominante, in sanul unui viitor stat popular bazat pe ideologia marxista, o foarte restransa aristocratie, a carei putere si privilegii vor fi justificate nu de posesia mijloacelor de productie, ci de locul ocupat in cadrul aparatului birocratic al statului. In fine, contrar lui Marx, Bakunin estima faptul ca veritabilele elemente revolutionare trebuie cautate nu in randurile muncitorilor care duc un trai rezonabil, ci in patura cea mai defavorizata, floarea proletariatului (la fleur du prolétariat) cum o numea Bakunin (Manfredonia, 2001: 48); acolo zaceau adevaratii muguri ai nemultumirii, deci ai razvratirii, in acele pasiuni, instincte, aspiratii reprimate de oranduirile politico-sociale se aflau germenii socialismului viitorului.

La Congresul de la Londra, desfasurat intre 17-23 septembrie 1871, Consiliul general, dominat de figura lui Marx, adopta, printre altele, Rezolutia a IX-a, care prevedea necesitatea infiintarii unui partid politic al proletariatului. (Manfredonia, 2001: 49). In acelasi timp, prerogativele Consiliului general au fost largite. Sectiunile anti-autoritare reactioneaza, convocand printr-o circulara trimisa tuturor federatiilor AIM reunirea unui nou Congres pentru denuntarea puterii dictatoriale pe care Consiliul si-o arogase. Aceasta circulara, initiata de sectiunea jurasiana, va avea un ecou favorabil in randul sectiunilor belgiene, italiene si spaniole ale Internationalei, dar si printre refugiatii francezi, fosti participanti la defuncta Comuna din Paris. Totusi, in fata unei majoritati marxiste reunite intr-adins de Marx, la Congresul de la Haga din 2-7 septembrie 1872, minoritatea anti-autoritarienilor va privi neputincioasa excluderea lui Bakunin si James Guillaume din AIM, viziunile acestora fiind considerate incompatibile cu scopurile politice ale Internationalei.

In 15 si 16 septembrie 1872, la Saint-Imier, oras aflat in cantonul Berna, in Jura elvetiana, 15 delegati[25], reprezentand 5 federatii dizidente din Italia, Franta, Spania, America de Nord si Jura, au pus bazele unei noi Internationale, insufletita de idei federaliste si anarhiste: Internationala anti-autoritara. Congresul de la Saint-Imier va marca o etapa importanta in desfasurarea istoriei anarhismului. In prima rezolutie adoptata, este "negat in mod categoric dreptul legislativ pentru oricare congres, general sau regional, nefiindu-le recunoscute acestora decat misiunea de a-i strange laolalta pe cei care doresc sa-si afirme aspiratiile, nevoile si ideile in mod neingradit" (https://www.panarchy.org/jura/saintimier.html accesat 5 mai 2008). In nici un caz majoritatea unui congres nu va putea sa-si impuna deciziile asupra unei minoritati. De asemenea, "considerand ca marea unitate a Internationalei este fondata nu pe o organizare artificiala, ci pe identitatea reala a intereselor si aspiratiilor proletariatului de pretutindeni, delegatii reuniti in cadrul acestui congres au incheiat, in numele federatiilor si sectiunilor proletare, un pact de prietenie, solidaritate si aparare mutuala in scopul salvgardarii unitatii Internationalei pe care ambitia partidului autoritar o pune in pericol" (Ibidem). Internationala anti-autoritara se considera, astfel, adevarata reprezentanta a intereselor proletariatului.

Asupra problemei legate de natura actiunii politice, participantii la Congres vor adopta o rezolutie in mod explicit anarhista, potrivit careia distrugerea oricarei forme de putere politica constituie datoria cea mai importanta a proletariatului. Orice organizare a puterii politice, chiar provizorie si revolutionara, care amana aceasta distrugere este considerata a fi o inselatorie la fel de periculoasa pentru proletariat ca, de altfel, toate formele de guvernamant existente. Inspirati de ideile proudhoniene, atat mutualiste cat si federaliste, participantii la congresul de la Saint-Imier declara ca "organizarea libera si spontana a muncii, fiind aceea care trebuie, in mod necesar, sa se substituie organismului privilegiat si autoritar al corpului politic statal, va fi, odata stabilita, garantia permanenta a mentinerii unitatii organismului economic impotriva organismului politic" (https://www.panarchy.org/jura/saintimier.html accesat 5 mai 2008).

Libertatea si munca constituie baza moralei, vietii, fortei si bogatiei viitorului. Dar munca, daca nu e organizata in mod liber, devine opresiva si neproductiva pentru muncitor; de aceea, organizarea libera a muncii este conditia indispensabila a emanciparii totale si veritabile a muncitorilor. In acelasi timp, munca nu se poate exercita in mod liber fara posesia materiilor prime si a intregului capital social si nu se poate organiza daca muncitorul, constans de tirania politica si economica, nu cucereste dreptul de a-si dezvolta pe deplin toate facultatile productive. Orice stat[26], fiind in mod necesar fondat pe baze birocratice - de sus in jos - si pe restrictii, nu va putea nicicand sa stabileasca o societatea organizata pe temeliile muncii si justitiei, pentru ca, tocmai prin felul in care statul e organizat, el suprima valoarea muncii si anuleaza dreptatea sociala.

Greva era perceputa ca cel mai pretios instrument de lupta al proletariatului. Acceptata ca produs al "antagonismului dintre munca si capital", greva poate avea drept consecinta, in cele mai bune cazuri, intarirea organizarii muncitorilor si pregatirea proletariatului pentru marea lupta revolutionara ce va avea ca rezultat schimbarea radicala si definitiva a ordinii politice seculare.

Bazele pe care era construita Internationala anti-autoritara erau, totusi, fragile. Au inceput sa apara clivaje ideatice foarte importante. Activitatea Internationalei va fi ingreunata si datorita faptului ca tot mai multe tari au adoptat masuri din ce in ce mai represive la adresa membrilor sai. In 1874, Internationala se afla deja intr-o stare ireversibila de declin[27]. Considerand metodele moderate de lupta ineficace, in octombrie 1876, la Congresul de la Berna, sectiunea italiana - avandu-i ca purtatori de cuvant pe Carlo Cafiero si anarho-comunistul Errico Malatesta (1853-1932) - va propune solutiiile radicale ale propagandei prin fapte si actiunii insurectionale. Insurectia din Italia, din 1877, soldata cu un esec total, va contribui decisiv la destramarea Internationalei si va crea o imagine defavorabila anarhismului. Internationala va continua sa-si desfasoare activitatea sporadic, mutandu-si sediul in Londra (1881), actiunile sale devenind aproape exclusiv bazate pe propaganda dura preconizata de sectiunea italiana si sustinuta de Kropotkin. In acest moment, Internationala Anti-autoritara isi schimba titulatura in Internationala Anarhista, cu un program aproape exclusiv reactionar. Atentatele violente ce vor avea loc in perioada ce va urma, vor determina definirea anarhismului in termeni de terorist, dezorganizare, dezordine, ateism, violenta, mizantropie s.a.m.d.

Odata cu destramarea Internationalei anti-autoritare de la Saint-Imier, in 1877, incep sa se formeze federatiile anarhiste nationale, insufletite aproape exclusiv de ideile anti-etatiste si anti-politice, dar si numeroase curente anarhiste separate si distincte de miscarile socialiste. Astfel, anarhismul, imprumutand idei revelatoare de la cele mai importante curente social-politice ale contemporaneitatii, ajunge sa-si largeasca in mare masura domeniul de activitate, devenind anarho-sindicalism, anarho-feminism, anarho-ecologism, anarhism individualist, anarhism pacifist etc. In septembrie 1968, la Carrare, in Italia, este constituita o noua Internationala a Federatiilor Anarhiste nationale, in cadrul careia se vor reuni generatii diferite de militanti anarhisti: combatantii antifascisti din timpul revolutiei spaniole, anarho-socialisti francezi, tineri rebeli de pe baricadele Europei centrale comuniste. Lupta sindicalista capata o mare importanta, fiind considerata a fi cea mai eficienta metoda pe care o au anarhistii la indemana pentru a lupta impotriva sistemului autoritar. I.F.A. a reusit sa aduca laolalta federatiile nationale cu traditie din toata lumea si sa duca mai departe, in secolul XXI, traditia doctrinara anarhista initiata de Internationala anti-autoritara.

Desi a jucat un rol secundar in cadrul Internationalei anti-autoritare, schimbarile de ordin tactic si ideologic produse de rezolutiile adoptate de aceasta au avut un impact direct asupra evolutiei anarhismului francez. La inceputul anilor 1880, proletarii francezi au inceput sa se regrupeze si sa tina adunari clandestine, datorita legilor scelerate care interziceau proletarilor contestatari orice fel de asociere libera si orice forma de protest. Insa radicalizarea ideilor anarhiste - in special propaganda prin actiune directa, ce a devenit in curand metoda preferata de lupta a anarhistilor din acea perioada - avea sa-i izoleze pe activistii anarhisti francezi de miscarile socialiste si proletare, atragandu-le oprobriul public. In iulie 1880, Jean Grave[30] (1854-1939) dezvolta teze anarhiste dure, inspirate de radicalismul kropotkinian: absenteismul electoral, preluarea cu forta a mijloacelor de productie, a pamantului si a resurselor, abolirea proprietatii individuale in beneficiul societatii, insistand asupra folosirii violentei pentru rasturnarea guvernului, lichidarea administratiei, a magistraturii, a politiei si armatei (Préposiet, 2006: 391-393). Grave proclama faptul ca revolutia nu avea nevoie decat de o minoritate capabila si dispusa sa actioneze. In 1881 a avut loc in Franta sciziunea dintre gruparile anarhiste si cele proletare, din aceasta rezultand o miscare anarhista autonoma. In izolarea lor, anarhistii au ajuns intr-un mod aproape fatal sa utilizeze mijloace extreme. Atentate cu bomba au fost savarsite la sfarsit de secol de catre indivizi disperati, ce faceau parte din paturile defavorizate ale societatii: Geronimo Caserio, François Claudius Ravachol, Auguste Vaillant, Émile Henry. Violentele au culminat cu atentatul ce s-a soldat cu moartea presedintelui francez Carnot, in 24 iunie 1894. Insa, aceste adevarate razboaie personale izolate nu aveau sa aprinda scanteia marii revolte pe care o preconiza Bakunin, Kropotkin si J. Grave. Atentatorii au fost identificati si condamnati, iar cei care se declarau anarhisti au ajuns sa fie priviti cu teama, haituiti, arestati si ostracizati. Dupa aceste evenimente, se parea ca fenomenul avea sa dispara cu totul, insa, refugiindu-se la marginea societatii, a reusit sa se resusciteze si sa renasca in forme noi in secolul XX.

Desi a degenerat in derizoriu si ineficienta datorita faptului ca a ales sa foloseasca cele mai reprobabile metode de lupta si actiune sociala, Internationala anti-autoritara si anarhista este importanta pentru istoria curentului anarhist deoarece a incercat sa asigure o anumita unitate si coerenta miscarii anarhiste, promovand acest curent, prea adesea neluat in seama, pe scena politica mondiala. De asemenea, atasand pasiunile anarhiste miscarii revolutionare muncitoresti, a deschis drumul spre anarho-sindicalism, una din putinele manifestari anarhiste care a produs cu adevarat efecte practice in istoria tumultoasa a unui curent ce inca isi cauta identitatea si scopurile precise.