Mircea eliade - mituri, vise si mistere

MIRCEA ELIADE

MITURI, VISE SI MISTERE

Traducere de Maria Ivanescu si Cezar Ivanescu, Editura Univers enciclopedic, Bucuresti, 1998, pp. 17-31, 33-49

Capitolul I

MITURILE LUMII MODERNE

I

Ce este de fapt un "mit"? In limbajul curent al secolului al XIX-lea, mitul semnifica tot ceea ce se opunea "realitatii": crearea lui Adam sau omul invizibil, istoria lumii povestita de zulusi sau Teogonia lui Hesiod erau "mituri". Ca multe alte clisee ale iluminismului si pozitivismului si acesta era de origine si de structura crestina; caci pentru crestinismul primitiv tot ceea ce nu-si gasea justificarea in unul sau altul din cele doua Testamente era fals: era o "fabula". Dar cercetarile etnologilor ne-au obligat sa revenim asupra acestei mosteniri semantice, ramasita a polemicii crestine cu lumea pagana. Incepe, in sfarsit, sa fie cunoscuta si inteleasa valoarea mitului asa cum a fost ea elaborata de societatile "primitive" si arhaice, adica de acele grupari umane in care mitul se intimpla sa fie chiar fundamentul vietii sociale si culturale. Or, un fapt ne uimeste chiar de la inceput: pentru asemenea societati mitul este considerat a exprima adevarul absolut, pentru ca el povesteste o intamplare sacra, adica o revelatie transumana care a avut loc in zorii Marelui Timp, in timpul sacru al inceputurilor (in illo tempore). Fiind real si sacru, mitul devine exemplar si in consecinta, repetabil, caci serveste de model si in acelasi timp de justificare tuturor actelor umane. In alti termeni, un mit este o istorie adevarata care s-a petrecut la inceputurile Timpului si care serveste de model comportamentului uman. Imitand actele exemplare ale unui zeu sau ale unui erou mitic sau, pur si simplu, povestind aventurile lor, omul societatilor arhaice se detaseaza de timpul profan si intra magic in Marele Timp, timpul sacru.

Dupa cum se vede, este vorba de o rasturnare totala a valorilor: in timp ce limbajul curent confunda mitul cu "fabula", omul societatilor traditionale descopera in el, dimpotriva, singura revelatie valabila a realitatii. Din aceasta descoperire s-au tras neintarziat concluzii. Incetul cu incetul, nu s-a mai insistat asupra faptului ca mitul povesteste lucruri imposibile sau improbabile: s-a spus doar ca el constituie un mod de gandire diferit de al nostru si ca, in orice caz, nu trebuie tratat a priori ca aberant. S-a mers mai departe: s-a incercat integrarea mitului in istoria generala a gandirii, considerandu-l ca forma prin excelenta a gandirii colective. Or, cum "gandirea colectiva" n-a fost niciodata abolita complet intr-o societate, oricare ar fi gradul ei de evolutie, s-a observat imediat ca lumea moderna mai pastreaza ceva din comportamentul mitic: de exemplu, participarea unei societati intregi la anumite simboluri a fost interpretata ca o ramasita a "gandirii colective". Nu e greu de aratat ca functia unui drapel national, cu toate experientele afective pe care le comporta, nu este cu nimic diferita de "participarea" unor societati arhaice la un simbol oarecare. Ceea ce e totuna cu a spune ca la nivelul vietii sociale nu exista o ruptura intre lumea arhaica si lumea moderna. Singura mare diferenta este marcata de prezenta, la majoritatea indivizilor constituind societatile moderne, a unei gandiri personale, absenta sau aproape, la membrii societatilor traditionale.

Nu e aici locul sa facem consideratii generale asupra "gandirii colective". Problema noastra e mai modesta: daca mitul nu este o creatie puerila si aberanta a unei umanitati "primitive", ci expresia unui mod de a fi in lume, ce au devenit miturile in societatile moderne? Sau mai exact: cine a luat locul esential pe care il detinea mitul in societatile traditionale? Caci anumite "participari" la miturile si simbolurile colective supravietuiesc inca in lumea moderna, dar sunt departe de a indeplini rolul central pe care-l joaca mitul in societatile traditionale: in comparatie cu acestea, lumea moderna pare lipsita de mituri. S-a sustinut chiar ca tulburarile si crizele societatilor moderne se explica prin absenta unui mit propriu. Cand Jung isi intitula una dintre cartile sale Omul in cautarea sufletului, el lasa sa se inteleaga ca lumea moderna - in criza dupa ruptura sa profunda de crestinism - este in cautarea unui nou mit, care singur i-ar permite sa-si regaseasca o noua sursa spirituala si i-ar reda fortele creatoare.

Intr-adevar, cel putin aparent, lumea moderna nu este bogata in mituri. S-a vorbit, de exemplu, despre Greva Generala ca despre unul din rarele mituri create de Occidentul modern. Dar era vorba de o neintelegere: se credea ca o idee accesibila unui numar mare de indivizi, deci "populara" poate deveni un mit prin simplul fapt ca realizarea istorica este proiectata intr-un viitor mai mult sau mai putin apropiat. Dar nu asa se "creeaza" mituri. Greva generala poate fi un instrument de lupta politica, dar lipsindu-i precedentele mitice este exclusa din orice mitologie.

Cu totul altul este cazul comunismului marxist. Sa lasam la o parte validitatea filosofica a marxismului si destinul lui istoric. Sa ne oprim doar la structura mitica a comunismului si la sensul escatologic al succesului sau popular. Orice s-ar gandi despre veleitatile stiintifice ale lui Marx, este evident ca autorul Manifestului comunist reia si dezvolta unul dintre marile mituri escatologice ale lumii asiatico-mediteraneene, si anume: rolul mantuitor al Celui Drept ("alesul", "unsul", "nevinovatul", "mesagerul", in zilele noastre, proletariatul), ale carui suferinte sunt chemate sa schimbe statutul ontologic al lumii. Intr-adevar, societatea fara clase a lui Marx si disparitia consecutiva a tensiunilor istorice isi gaseste cel mai exact precedent in mitul Varstei de Aur care, urmand multiplele traditii, caracterizeaza inceputul si sfarsitul Istoriei. Marx a imbogatit acest mit venerabil cu o intreaga ideologie mesianica iudeo-crestina: pe de o parte, rolul profetic si functia soteriologica pe care le acorda proletariatului; pe de alta, lupta finala intre Bine si Rau care poate fi usor apropiata de conflictul apocaliptic intre Christ si Antichrist, urmat de victoria definitiva a celui dintai. Este semnificativ ca Marx preia speranta escatologica iudeo-crestina a unui sfarsit absolut al Istoriei; prin aceasta el se desparte de alti filosofi istoricisti (de exemplu, Croce si Ortega Y Gasset), pentru care tensiunile istorice sunt consubstantiale conditiei umane, neputand fi niciodata complet abolite.

Comparata cu maretia si vigurosul optimism al mitului comunist, mitologia practicata de national-socialism apare ciudat de stangace. Nu numai din cauza limitelor insesi ale mitului rasist (cum s-ar putea imagina ca restul Europei ar fi acceptat de bunavoie sa se supuna acelui Herrenvolk), dar mai ales datorita pesimismului fundamental al mitologiei germanice. In efortul sau de a aboli valorile crestine si de a regasi izvoarele spirituale ale "rasei", adica ale paganismului nordic, national-socialismul a fost obligat sa se straduiasca sa reinvie mitologia germanica. Or, in perspectiva psihologiei profunzimilor, o asemenea tentativa era in sensul propriu o invitatie la sinucidere colectiva: caci eschaton-ul anuntat si asteptat de vechii germani este o ragnarök, adica un "sfarsit al lumii" catastrofic; el comporta o lupta gigantesca intre zei si demoni, care se termina prin moartea tuturor zeilor si a tuturor eroilor si prin regresiunea lumii in haos. Este adevarat ca dupa ragnarök lumea va renaste regenerata (si vechii germani cunosteau doctrina ciclurilor cosmice, mitul creatiei si al destructiei periodice a lumii); totusi, a substitui crestinismului mitologia nordica, insemna a inlocui o escatologie bogata in promisiuni si consolari (pentru crestin, "sfarsitul lumii" incheie Istoria si o regenereaza in acelasi timp) printr-un eschaton de-a dreptul pesimist. Tradusa in termeni politici, aceasta substitutie vrea sa spuna cu aproximatie urmatoarele: renuntati la vechile istorii iudeo-crestine si reinviati in adancul sufletului vostru credinta stramosilor vostri, germanii; apoi, pregatiti-va pentru marea lupta finala intre zeii nostri si fortele demonice; in aceasta batalie apocaliptica, zeii si eroii nostri - si noi cu ei - ne vom pierde viata, va fi o ragnarök, dar o lume noua se va naste mai tarziu. Se pune intrebarea cum o asemenea viziune atit de pesimista a Istoriei a putut inflama imaginatia cel putin a unei parti a poporului german; totusi, asa s-a intamplat si psihologii n-au incetat sa se intrebe asupra acestui fapt.

II

In afara acestor doua mituri politice, se pare ca societatile n-au mai cunoscut altele de o asemenea amploare. Ne gandim la mit ca forma a comportamentului uman si in acelasi timp ca element de civilizatie, adica la mit asa cum il intalnim in societatile traditionale. Caci la nivelul experientei individuale mitul n-a disparut niciodata complet: el se face simtit in visele, fanteziile si nostalgiile omului modern, si enorma literatura psihologica ne-a obisnuit sa regasim marea si mica mitologie in activitatea inconstienta si semiconstienta a oricarui individ. Dar ceea ce ne intereseaza este mai ales sa aflam cine a ocupat in lumea moderna locul central de care se bucura mitul in societatile traditionale. Cu alte cuvinte, recunoscand ca marile teme mitice continua sa se repete in zonele obscure ale psihicului ne putem intreba daca mitul, ca model exemplar de comportament uman, nu supravietuieste intr-o forma mai mult sau mai putin degradata la contemporanii nostri. Se pare ca un mit, intocmai ca si simbolurile pe care le evidentiaza, nu dispare niciodata din actualitatea psihica: el isi schimba numai aspectul si-si camufleaza functiile. Dar ar fi instructiv sa adancim cercetarea si sa demascam camuflajul miturilor la nivel social.

Iata un exemplu. Este evident ca anumite sarbatori, profane in aparenta, ale lumii moderne, isi pastreaza inca structura si functiile lor mitice: petrecerile de Anul Nou, sau sarbatorirea nasterii unui copil, a constructiei unei case sau chiar numai a instalarii intr-un nou apartament tradeaza necesitatea obscur resimtita a unui reinceput absolut, a unui incipit vita nova, adica a unei regenerari totale. Oricat de mare ar fi distanta intre aceste petreceri profane si arhetipurile lor mitice - repetarea periodica a Creatiei - nu este mai putin evident ca omul modern mai simte inca nevoia reactualizarii periodice a unor asemenea scenarii oricat de desacralizate ar fi devenit ele. Nu este vorba sa cercetam in ce masura omul modern mai este constient de implicatiile mitologice ale acestor petreceri; un singur fapt ne intereseaza: ca asemenea petreceri mai au inca o rezonanta, obscura dar profunda, in toata fiinta lui.

Nu e decat un exemplu, dar ne poate lamuri asupra unei situatii care pare generala: anumite teme mitice supravietuiesc inca in societatile moderne, dar nu sunt usor de recunoscut caci au cunoscut un lung proces de laicizare. Se stie asta de foarte mult timp: intr-adevar, societatile moderne se numesc asa tocmai pentru faptul ca au impins destul de departe desacralizarea vietii si a Cosmosului; noutatea lumii moderne se traduce prin revalorizarea la nivel profan a vechilor valori sacre.

Dar se pune problema sa aflam daca tot ceea ce supravietuieste din "mitic" in lumea moderna se prezinta numai sub forma de scheme si de valori reinterpretate la nivel profan. Daca acest fenomen s-ar verifica peste tot, ar trebui sa cadem de acord ca lumea moderna se opune radical tuturor fenomenelor istorice care au precedat-o. Dar chiar prezenta crestinismului exclude aceasta ipoteza: crestinismul nu accepta in nici un fel orizontul desacralizat al Cosmosului si al vietii, care este orizontul caracteristic al oricarei culturi "moderne".

Problema nu este simpla, dar pentru ca lumea occidentala isi revendica si inca in mare parte crestinismul, ea nu poate fi eludata. Nu voi insista asupra asa-numitelor, intr-o vreme, "elemente mitice" ale crestinismului. Oricat ar mai fi ramas din aceste "elemente mitice" ele sunt de mult crestinate si, in orice caz, importanta crestinismului trebuie judecata dintr-o alta perspectiva. Dar, din cand in cand, se ridica voci care pretind ca lumea nu mai este sau inca nu este crestina. In ceea ce ne priveste nu ne vom ocupa de cei care-si pun sperante in Entmythologisierung, care cred ca trebuie "de-mitizat" crestinismul ca sa i se redea esenta lui veritabila. Unii gandesc exact contrariul. Jung, de exemplu, crede ca in mare parte criza lumii moderne se datoreaza faptului ca simbolurile si "miturile" crestine nu mai sunt traite de fiinta umana totala, ca ele au devenit simple vorbe si gesturi moarte, fosilizate, exterioare si, in consecinta, fara nici o utilitate pentru viata profunda a psihicului.

Pentru noi, problema se pune altfel: in ce masura crestinismul prelungeste in societatile moderne desacralizate si laicizate un orizont spiritual comparabil cu orizontul societatilor arhaice dominate de mit? Trebuie sa spunem imediat ca crestinismul nu are a se teme de o asemenea comparatie: specificitatea lui este asigurata: ea consta in credinta, ca o categorie sui generis a experientei religioase si in valorizarea istoriei. In afara iudaismului, nici o alta religie precrestina n-a valorizat istoria ca manifestare directa si ireversibila a lui Dumnezeu in lume, nici credinta - in sensul inaugurat de Avraam - ca unic mijloc de salvare. In consecinta, polemica crestina impotriva lumii religioase pagane este, istoriceste vorbind, desueta: crestinismul nu risca sa fie confundat cu o religie sau cu o gnosa oarecare. Acestea fiind zise, si tinand cont de descoperirea foarte recenta ca mitul reprezinta un anumit mod de a fi in lume, nu este mai putin adevarat ca, prin insusi faptul ca este o religie, crestinismul trebuie sa conserve cel putin un comportament mitic: timpul liturgic, adica refuzul timpului profan si recuperarea periodica a Marelui Timp, illud tempus al "inceputurilor".

Pentru crestin, Iisus Hristos nu este un personaj mitic, ci, dimpotriva, unul istoric: chiar maretia lui se sprijina pe aceasta istoricitate absoluta. Caci Hristos nu numai ca s-a facut om, "om in general", dar a acceptat conditia istorica a poporului in sanul caruia s-a nascut; n-a recurs la nici un miracol ca sa se sustraga acestei istoricitati - cu toate ca face destule miracole pentru a modifica "situatia istorica" a altora (vindecandu-l pe paralitic, inviind-ul pe Lazar etc.). Totusi, experienta religioasa a crestinului se intemeiaza pe imitarea lui Hristos ca model exemplar, pe repetarea liturgica a vietii, a mortii si a invierii Domnului si pe contemporaneitatea crestinului cu illud tempus, care incepe cu Nasterea din Betleem si se termina provizoriu cu Inaltarea. Or, noi stim ca imitarea unui model transuman, repetarea unui scenariu exemplar si ruptura timpului profan printr-o deschidere catre Marele Timp constituie notele esentiale ale "comportamentului mitic", adica a omului societatilor arhaice care gaseste in mit insasi sursa existentei sale. Suntem totdeauna contemporani cu un mit, cand el este recitat sau cand se imita gesturile personajelor mitice. Kierkegaard cerea adevaratilor crestini sa fie contemporani cu Hristos. Dar chiar fara sa fii un "veritabil crestin" in sensul lui Kierkegaard, esti, nu poti sa nu fii, contemporan cu Hristos. Caci timpul liturgic in care traieste crestinul in timpul serviciului religios nu mai este durata profana, ci chiar timpul sacru prin excelenta, timpul in care Dumnezeu s-a intrupat, illud tempus al Evangheliilor. Un crestin nu asista la comemorarea Rastignirii lui Hristos cum asista la comemorarea anuala a unui eveniment istoric, 14 iulie sau 11 noiembrie, de exemplu. El nu comemoreaza un eveniment, el reactualizeaza un mister. Pentru un crestin Iisus moare si reinvie in fata lui, hic et nunc. Prin misterul Rastignirii si al Invierii, crestinul aboleste timpul profan si se integreaza in timpul sacru primordial.

E inutil sa insistam asupra diferentelor radicale care separa crestinismul de lumea arhaica: ele sunt prea evidente pentru a da loc la neintelegeri. Dar subzista identitatea de comportament despre care am vorbit mai sus. Pentru crestin, ca si pentru omul societatilor arhaice, timpul nu este omogen; el comporta rupturi periodice care il divizeaza intr-o "durata profana" si un "timp sacru"; acesta din urma este mereu reversibil, adica se repeta la nesfarsit, fiind mereu acelasi. Cand se afirma ca, spre deosebire de religiile arhaice, crestinismul proclama si asteapta sfarsitul Timpului, aceasta este adevarat pentru "durata profana", Istoria, si nu pentru timpul liturgic inaugurat prin intrupare; illud tempus christologic nu va fi abolit de sfarsitul Istoriei.

Aceste cateva consideratii rapide ne-au aratat in ce sens crestinismul prelungeste in lumea moderna un "comportament mitic". Daca se tine cont de adevarata natura si de functia mitului, crestinismul nu pare sa fi depasit modul de a fi al omului arhaic. Nici nu putea s-o faca. Homo naturaliter christianus. Ramane de vazut totusi cine a luat locul mitului la acei dintre moderni pentru care crestinismul nu e decat litera moarta.

III

Pare improbabil ca o societate poate sa se elibereze complet de mit, caci din notele esentiale ale comportamentului mitic - model exemplar, repetare, ruptura a duratei profane si reintegrare intr-un timp primordial - cel putin primele doua sunt consubstantiale oricarei conditii umane. Astfel, nu e greu sa recunosti in ceea ce se numeste la moderni instructie, educatie, cultura didactica functia indeplinita de mit in societatile arhaice. Aceasta este adevarat nu numai pentru ca miturile reprezinta in acelasi timp suma traditiilor ancestrale si a normelor care nu pot fi neglijate si ca transmiterea - in majoritatea timpului secreta, initiatica - a miturilor echivaleaza cu "instructia" mai mult sau mai putin oficiala a unei societati moderne; dar omologarea functiilor respective ale mitului si ale instructiei se verifica mai ales daca se tine cont de originea modelelor exemplare propuse de educatia europeana. In antichitate nu exista hiatus intre mitologie si istorie: personajele istorice se straduiau sa imite arhetipurile, zeii si eroii lor mitici.

La randul lor, viata si gesturile acestor personaje istorice deveneau paradigme. Deja Titus Livius prezenta o bogata galerie de modele pentru tinerii romani. Plutarh scrie mai tarziu Vietile paralele, adevarata suma exemplara pentru secolele urmatoare. Virtutile morale si civice ale acestor personaje ilustre continua sa fie modelul suprem pentru pedagogia europeana, mai ales dupa Renastere. Pana la sfarsitul secolului al XIX-lea educatia civica europeana urma inca arhetipuri ale antichitatii clasice, modele care se manifestasera in illo tempore, in acea perioada de timp privilegiata care a fost pentru Europa cultivata apogeul culturii greco-latine.

Nimeni nu s-a gandit sa asimileze functia mitologiei cu rolul instructiei, pentru ca se neglija una din notele caracteristice ale mitui: aceea care consista tocmai in crearea de modele exemplare pentru o intreaga societate. Se recunoaste, de altfel, aici una dintre tendintele care se pot numi general umane, adica: transformarea unei existente in paradigma si a unui personaj istoric in arhetip. Aceasta tendinta supravietuieste chiar la reprezentantii cei mai eminenti ai mentalitatii moderne. Asa cum Gide a vazut foarte bine, Goethe era deplin constient de misiunea sa de a realiza o viata exemplara pentru restul umanitatii. In tot ceea ce facea se straduia sa creeze un exemplu. La randul sau, el imita in propria sa viata, daca nu viata zeilor si a eroilor mitici, cel putin comportamentul lor. Paul Valéry scria in 1932: " El reprezinta pentru noi, domnilor oameni, una din cele mai reusite incercari de a deveni asemeni zeilor."

Dar aceasta imitatie a modelelor nu se face numai prin intermediul culturii scolare. Concurand pedagogia oficiala si chiar mult timp dupa ce aceasta a incetat sa-si mai exercite autoritatea, omul modern suporta influenta unei mitologii difuze care ii propune numeroase modele de imitat. Eroii, imaginari sau nu, joaca un rol important in formarea adolescentilor europeni: personajele romanelor de aventuri, eroii de razboi, gloriile de cinema etc. Aceasta mitologie nu face decat sa se imbogateasca cu varsta: omul descopera, rand pe rand, modelele exemplare lansate de modele succesive si se straduieste sa le semene. Critica a insistat adesea asupra versiunilor moderne ale lui Don Juan, ale eroului militar sau politic, ale indragostitului nefericit, ale Cinicului sau Nihilistului, ale Poetului melancolic si asupra multor altora: or toate aceste modele prelungesc o mitologie si actualitatea lor denunta un comportament mitologic. Imitatia arhetipurilor tradeaza un anume dezgust de propria istorie personala si tendinta obscura de a transcende momentul istoric local, provincial si de a regasi "Marele Timp", oricare - fie el chiar Timpul mitic al primei manifestari suprarealiste sau existentialiste.

O analiza adecvata a mitologiei difuze a omului modern ar cere volume intregi. Caci, laicizate, degradate, camuflate, miturile si imaginile mitice se intalnesc pretutindeni: nu ai decat sa le recunosti. Am remarcat structura mitologica a petrecerilor de Anul Nou sau a sarbatorilor care glorifica un "inceput": se mai descifreaza inca in ele nostalgia unei renovatio, speranta ca lumea se reinnoieste, ca se poate incepe o noua Istorie intr-o lume regenerata, creata din nou. Exemplele pot fi usor inmultite. Mitul Paradisului pierdut supravietuieste inca in imaginile insulei paradisiace si ale paradisului edenic: teritoriu privilegiat in care legile sunt abolite, in care Timpul se opreste. Caci este important sa subliniem acest fapt: analizand mai ales atitudinea omului modern fata de timp, se poate descoperi camuflajul comportamentului mitologic. Nu trebuie pierdut din vedere ca una din functiile esentiale ale mitului este tocmai aceasta deschidere spre Marele Timp, regasirea periodica a unui Timp Primordial. Aceasta se traduce prin tendinta de a neglija timpul prezent, ceea ce se numeste "momentul istoric".

Lansati intr-o grandioasa aventura nautica, polinezienii se straduiesc sa-i nege "noutatea", caracterul de aventura inedita, disponibilitatea; pentru ei nu este vorba decat despre o reiterare a calatoriei pe care cutare Erou mitic a intreprins-o in illo tempore pentru "a arata oamenilor drumul", pentru a crea un exemplu. Or, a trai aventura personala ca pe o reiterare a unei saga mitice echivaleaza cu a escamota prezentul. Aceasta angoasa in fata timpului istoric, insotita de dorinta de a participa la un Timp glorios, primordial, total se tradeaza la moderni printr-o incercare uneori desperata de a sparge omogenitatea Timpului, pentru "a iesi" din durata si a reintegra un timp calitativ diferit de cel care creeaza, consumandu-se, propria lor "istorie". Mai ales aici ne dam seama de ceea ce a devenit functia miturilor in lumea moderna. Prin mijloace multiple, dar omologabile, omul modern se straduieste, si el, sa iasa din propria lui "istorie" si sa traiasca un ritm temporal calitativ diferit. Or, facand aceasta, el regaseste fara sa-si dea seama comportamentul mitic.

Vom intelege mai bine daca vom privi mai de aproape cele doua principale cai de evaziune adoptate de moderni: spectacolul si lectura. Nu vom insista asupra precedentelor mitologice ale majoritatii spectacolelor; este de ajuns sa amintim originea rituala a tauromahiei, a curselor, a intalnirilor sportive: toate au o trasatura comuna, se desfasoara intr-un "timp concentrat", de o mare intensitate, reziduu sau succedaneu al timpului magico-religios. "Timpul concentrat" este dimensiunea specifica a teatrului si a cinematografului. Dar chiar netinand cont de originea rituala si de structura mitologica a dramei si a filmului, ramane acest fapt important: aceste doua specii de spectacol utilizeaza un cu totul alt timp decat "durata profana", un ritm temporal concentrat si rupt in acelasi timp, care, in afara oricarei implicatii estetice, provoaca o profunda rezonanta in spectator.

IV

In ceea ce priveste lectura, problema este mai nuantata. Este vorba, pe de o parte, de structura si de originea mitica a literaturii, pe de alta parte, de functia mitologica indeplinita de lectura in constiinta celor care se hranesc cu ea. Continuitatea mit - legenda - epopee - literatura moderna a fost de multe ori scoasa in evidenta si nu ne vom opri asupra ei. Sa amintim numai ca arhetipurile mitice supravietuiesc intr-o oarecare masura in marile romane moderne. Obstacolele pe care trebuie sa le invinga un personaj de roman isi au modelul in aventurile Eroului mitic. S-a mai aratat, de asemenea, cum temele mitice ale Apelor Primordiale, ale Insulei paradisiace, ale Cautarii Sfantului Graal, ale initierii eroice sau mistice etc. domina inca literatura moderna europeana. Foarte recent, suprarealismul a marcat o inmultire prodigioasa a temelor mistice si a simbolurilor primordiale. Cat despre literatura de colportaj, structura sa mitologica este evidenta. Orice roman popular prezinta lupta exemplara intre Bine si Rau, eroul si sceleratul (incarnarea moderna a Demonului), si redescopera marile motive folclorice ale tinerei fete persecutate, ale dragostei salvatoare, ale protectoarei necunoscute etc. Chiar in romanul politist, cum foarte bine a aratat Roger Caillois, temele mitologice abunda. Mai trebuie sa amintim cat de mult poezia lirica preia si continua mitul? Orice poezie este un efort de a re-crea limbajul, cu alte cuvinte, de a aboli limbajul curent, cotidian si de a inventa un nou limbaj personal si privat, in ultima instanta, secret.

Dar creatia poetica, ca si creatia lingvistica, implica abolirea timpului, a istoriei concentrate in limbaj - si tinde spre regasirea situatiei paradisiace primordiale, cand se crea spontan, cand nu exista trecut, caci nu exista constiinta timpului, nici memoria duratei temporale. Se zice, de altfel si in zilele noastre: pentru un mare poet trecutul nu exista; poetul descopera lumea ca si cum ar asista la cosmogonie, ca si cum ar fi contemporan cu prima zi a Creatiei. Dintr-un anumit punct de vedere, se poate spune ca orice mare poet reface lumea, caci el incearca s-o vada ca si cum Timpul si Istoria n-ar exista. Iata ceea ce ne aminteste straniu de comportamentul "primitivului" si al omului societatilor traditionale.

Dar ceea ce ne intereseaza mai ales este functia mitologica a lecturii, caci avem de-a face cu un fenomen specific al lumii moderne, necunoscut altor civilizatii. Lectura inlocuieste nu numai literatura orala - vie inca in comunitatile rurale ale Europei - dar si recitarea miturilor in societatea arhaica. Or, lectura, poate chiar mai mult decat spectacolul, obtine o rupere a duratei si in acelasi timp o "iesire din timp". Fie ca se "omoara" timpul cu un roman politist sau ca se patrunde intr-un univers temporal strain, cel pe care il reprezinta orice roman, lectura proiecteaza omul modern in afara duratei sale si il integreaza altor ritmuri, il face sa traiasca alte istorii. Lectura constituie o "cale usoara" in sensul ca ea face posibila cu foarte putina osteneala modificarea experientei temporale: ea este pentru omul modern distractia prin excelenta, ea ii permite iluzia unei stapaniri a timpului in care putem banui o secreta dorinta de a se sustrage devenirii implacabile care duce spre moarte.

Aceasta aparare impotriva Timpului pe care ne-o reveleaza orice comportament mitologic, dar care, in fapt, este consubstantiala conditiei umane, o regasim camuflata, la omul modern, mai ales in distractiile, in placerile sale. Aici se afla radicala diferenta intre culturile moderne si restul civilizatiilor. In orice societate traditionala, orice gest responsabil reproducea un model mitic, transuman si, in consecinta, se desfasura intr-un timp sacru. Munca, mestesugurile, razboiul, dragostea erau sacramente. A retrai ceea ce Zeii si Eroii traisera in illo tempore, se traducea printr-o sacralizare a existentei umane care completa in felul acesta sacralizarea Cosmosului si a vietii. Aceasta existenta sacralizata, deschisa asupra Marelui Timp, putea fi de foarte multe ori dificila, dar nu mai putin bogata in semnificatii; in orice caz, nu era strivita de Timp. Adevarata "cadere in Timp" incepe cu desacralizarea muncii; numai in societatile moderne omul se simte prizonierul meseriei sale, caci nu mai poate scapa Timpului. Si pentru ca nu poate sa-si "omoare" timpul de-a lungul orelor de munca - adica atunci cand se bucura de adevarata sa identitate sociala - el se straduieste sa "iasa din Timp" in orele sale libere; de unde si numarul vertiginos de distractii inventate de civilizatiile moderne. Cu alte cuvinte, lucrurile se petrec exact invers decat in societatile traditionale, in care "distractiile" aproape ca nu exista, caci "iesirea din Timp" se obtine prin orice munca responsabila. Din acest motiv, cum am vazut mai sus, pentru marea majoritate a indivizilor care nu participa la o experienta religioasa autentica, comportamentul mitic se lasa descifrat nu numai in activitatea inconstienta a psihicului (vise, fantezii, nostalgii etc.), dar si in distractiile lor. Putem spune ca se confunda "Caderea in Timp" cu desacralizarea muncii, urmata de mecanizarea existentei; aceasta cadere atrage o pierdere abia camuflata a libertatii - si singura evaziune posibila la scara colectiva ramane distractia.

Aceste cateva observatii sunt de ajuns. Nu se poate spune ca lumea moderna a abolit in intregime comportamentul mitic: numai ca i-a rasturnat campul de actiune: mitul nu mai este dominant in sectoarele esentiale ale vietii, el a fost refulat fie in zonele obscure ale psihicului, fie in activitatile secundare sau chiar iresponsabile ale societatii. E adevarat, comportamentul mitic se prelungeste, camuflat, in rolul jucat de educatie: dar aceasta intereseaza aproape exclusiv varsta juvenila si pe deasupra, functia exemplara a instructiei este pe cale sa dispara: pedagogia moderna incurajeaza spontaneitatea. In afara vietii religioase autentice, mitul, am vazut, hraneste mai ales distractiile. Dar nu dispare niciodata: la scara colectiva se manifesta cateodata, cu o forta considerabila, sub forma mitului politic.

Nu este mai putin adevarat ca intelegerea mitului va fi socotita intr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale secolului al XX-lea. Omul occidental nu mai este stapanul lumii: in fata lui nu mai stau acum "indigeni", ci interlocutori. E bine sa stie cum trebuie abordat dialogul; e indispensabila recunoasterea faptului ca nu mai exista solutie de continuitate intre lumea "primitiva" sau "arierata" si Occidentul modern. Nu mai e de ajuns, cum era acum o jumatate de secol, sa descoperim si sa admiram arta neagra sau oceanica; trebuie sa descoperim izvoarele spirituale ale acestor arte in noi insine, trebuie sa devenim constienti de ceea ce ramane inca "mitic" intr-o existenta moderna si care ramane ca atare tocmai pentru ca acest comportament este si el consubstantial conditiei umane intrucat exprima angoasa in fata Timpului. (1953)

Capitolul II

MITUL BUNULUI SALBATIC

SAU

PRESTIGIULUI ORIGINII

Una isola muy hermosa .

Un eminent folclorist italian, G. Cocchiara, a scris odinioara ca, "inainte de a fi fost descoperit, salbaticul a fost mai intai inventat". Formula, fericita, nu e lipsita de adevar. Secolele XVI, XVII si XVIII au inventat un tip de "salbatic bun", pe masura preocuparilor lor morale, politice si sociale. Ideologii si utopistii erau entuziasmati de "salbatici", mai ales de comportamentul lor in ceea ce priveste familia, societatea, proprietatea; le-au invidiat libertatile, judicioasa si echitabila diviziune a muncii, beatifica lor existenta in mijlocul Naturii. Dar aceasta "inventare a salbaticului", asortata sensibilitatii si ideologiei secolelor XVI-XVIII, nu era decat revalorizarea, radical secularizata, a unui mit mult mai vechi: mitul Paradisului terestru si al locuitorilor sai in timpurile fabuloase care au precedat Istoria. Mai degraba decat o "inventare" a bunului salbatic, ar trebui sa vorbim de amintirea mitizata a Imaginii sale exemplare.

Sa amintim esentialul problemei. Se stie ca, inainte de a constitui dosarul unei etnografii incipiente, relatarile de calatorie in pamanturile recent descoperite au fost citite si gustate pentru un motiv foarte special: relevau o umanitate fericita care scapase de relele civilizatiei si furnizau modele pentru societatile utopice. De la Pietro Martire si Jean de Léry pana la Lafitau, calatorii si eruditii se vor stradui sa ilustreze bunatatea, puritatea si fericirea salbaticilor. In ale sale Decades de Orbe novo (1511, completate in 1530), Pietro Martire evoca varsta de aur si impodobeste ideologia crestina despre Dumnezeu si Paradisul terestru cu reminiscente clasice; el apropie starea salbaticilor de epoca de beatitudine cantata de Vergiliu, saturnia regna. Iezuitii ii vor compara pe salbatici cu vechii greci si P. Lafitau, in 1724, va regasi la ei vestigiile inca vii ale antichitatii. Las Casas nu se indoia ca utopiile secolului al XVI-lea pot fi realizate si iezuitii n-au facut decat sa puna in practica deductiile sale cand au intemeiat statul lor teocratic din Paraguay.

Aceste interpretari si apologii, nici n-ar fi potrivit sa o disimulam, nu formau un bloc fara fisura. () Sa relevam doar ca acesti "salbatici" din cele doua Americi sau din insulele Oceanului Indian erau departe de a reprezenta o "cultura primitiva", erau departe de a fi popoare "fara istorie", Naturvölkern, cum mai sunt inca numite in Germania. Ei erau chiar de o inalta "civilizatie", in sensul uzual al termenului mai intai (se stie azi ca orice societate constituie o civilizatie), dar mai ales in comparatie cu alti "primitivi", ca australienii, pigmeii, fuegienii. Intre acestia din urma si brazilienii sau huronii ridicati in slavi de calatori si ideologi exista o distanta comparabila aceleia care desparte paleoliticul de neoliticul tarziu, sau chiar de calcolitic. Adevaratii primitivi, cei mai "primitivi dintre primitivi", au fost descoperiti si descrisi destul de tarziu, dar revelarea lor survenita in plin pozitivism n-a avut repercusiuni asupra mitului bunului salbatic.

Acest bun salbatic care era apropiat de modelele antichitatii clasice si chiar de mediul biblic era o veche cunostinta. Imaginea mitica a unui "om natural", dincolo de istorie si de civilizatie, n-a fost complet uitata niciodata. In timpul evului mediu ea s-a contopit cu imaginea Paradisului terestru care ispitea atatia navigatori, in aventurile lor. Amintirea Varstei de Aur obsedase antichitatea incepand cu Hesiod, si Horatiu remarca deja la barbari puritatea vietii patriarhale (Ode); el avea deja nostalgia unei existente simple si sanatoase in sanul Naturii. Mitul bunului salbatic n-a facut decat sa reia si sa prelungeasca mitul Varstei de Aur, adica mitul perfectiunii inceputurilor. Daca ar fi sa-i credem pe ideologii si utopistii Renasterii, aceasta Varsta de Aur s-a pierdut din vina "civilizatiei". Starea de inocenta, de beatitudine spirituala a omului de dinainte de caderea din mitul paradisiac devine in mitul bunului salbatic starea de puritate, de libertate si de beatitudine a omului exemplar in mijlocul Naturii materne si generoase. Dar se recunosc fara greutate in aceasta imagine a Naturii primordiale caracteristicile unui peisaj paradisiac.

De la bun inceput ne uimeste un amanunt: "bunul salbatic" descris de navigatori si predicat de ideologi apartine in foarte multe cazuri unei societati de canibali. Calatorii nu fac din asta un mister. Pietro Martire a intalnit canibali in Indiile Occidentale (Caraibi) si pe coastele Venezuelei - ceea ce nu l-a impiedicat sa vobeasca totusi despre Varsta de Aur. In timpul celei de a doua calatorii in Brazilia (1549-1555), Hans Stades a fost noua luni prizonierul indienilor tupinaba si relatarea pe care o publica in 1557 descrie cu detalii impresionante canibalismul stapanilor lui; acesta va fi si subiectul ciudatelor lui gravuri in lemn. Un alt explorator, O. Dapper, si-a ilustrat si el cartea cu numeroase gravuri reprezentand diversele operatii ale pranzurilor canibale in Brazilia (cf. Die Unbekannte Neue Welt, Amsterdam, 1637). Cat despre l'Histoire d'un voyage fait en la terre de Brésil, autrement dit Amerique, de Jean de Léry (1568), ea a fost citita si adnotata de Montaigne care ne-a lasat parerea lui despre canibalism: el crede ca e mai barbar "sa mananci un om de viu, decat sa-l mananci mort". Garcilaso de La Vega, ale carui Comentarios reales que tratan del origen de los Incas aparusera in 1609 si 1617, mergea inca mai departe: el facea din Imperiul incasilor tipul exemplar de stat ideal; bunatatea si fericirea indigenilor trebuiau sa serveasca de model lumii europene. E adevarat, adauga Garcilaso de La Vega, ca inainte de dominatia incasilor canibalismul bantuia peste tot in Peru, si se opreste indelung asupra pasiunii acestor indigeni pentru carnea de om. (Afirmatia apartine unui om bine informat: regiunea Perului si a Amazonului superior este renumita in analele antropofagiei si in ea continua sa fie descoperite triburi canibale.)

Ca, in ciuda acestor informatii care se inmulteau si se precizau tot mai mult, mitul bunului salbatic si-a urmat stralucita cariera in toate utopiile si ideologiile occidentale pana la Jean-Jacques Rousseau, faptul ni se pare foarte instructiv: el arata ca inconstientul occidentalilor nu renuntase la vechiul vis de a intalni contemporani intarziati intr-un Paradis terestru. Toata aceasta literatura despre salbatici este deci un document pretios pentru intelegerea occidentalilor: ea tradeaza nostalgia conditiei edenice. Nostalgie atestata, de altfel, de atatea alte imagini si comportamente paradisiace: insulele, peisajele celeste ale Tropicelor, beatitudinea nuditatii, frumusetea femeilor indigene, libertatea sexuala etc. Cliseele isi dezvolta interminabila lor teorie: una isola muy hermosa . , tierras formosisimas. S-ar putea scrie un studiu pasionant despre aceste imagini exemplare: el ar releva miile de deghizari ale acestei nostalgii a Paradisului. Un fapt ne intereseaza mai ales in studiul nostru: mitul bunului salbatic este creatia unei amintiri. Ca este de origine iudeo-crestina sau se leaga de reminiscentele clasice, e mai putin important. Ceea ce conteaza este ca Renasterea, ca si evul mediu si antichitatea, pastreaza amintirea unui timp mitic in care omul era bun, perfect si fericit. Si s-a crezut ca salbaticii pe care tocmai ii descoperisera erau contemporanii acestei epoci mitice primordiale.

N-ar fi lipsit de interes sa continuam ancheta intrebandu-ne ce gandeau salbaticii despre ei insisi, cum isi judecau libertatile si starea de beatitudine. O asemenea cercetare era de neconceput pe vremea lui Montaigne si Lafitau, dar etnologia moderna o face posibila. Sa parasim deci mitologiile utopistilor si ideologilor occidentali pentru miturile bunilor salbatici recent descoperiti.

Grijile canibalului

Salbaticii erau si ei constienti ca pierdusera un "Paradis" primordial. In jargon modern s-ar putea spune ca salbaticii se considerau nici mai mult, nici mai putin decat occidentalii crestini, in starea de "cadere" fata de o situatie anterioara, fabulos de fericita. Conditia lor actuala nu era originara: era rezultatul unei catastrofe intamplate in illo tempore. Inaintea acestui dezastru, omul ducea o viata asemanatoare cu cea a lui Adam inainte de pacat. Miturile Paradisului difera, fara indoiala, de la o cultura la alta, dar cateva trasaturi comune revin cu insistenta: in acel timp omul era nemuritor si putea sa stea fata in fata cu Dumnezeu; era fericit si nu trebuia sa munceasca pentru a se hrani: un Arbore se ingrijea de subzistenta lui, sau chiar instrumentele agricole munceau singure in locul lui, ca niste automate. Mai exista si alte elemente la fel de importante ale mitului paradisiac (legatura intre Cer si Pamant, autoritatea asupra animalelor etc.), dar nu mai e nevoie sa le analizam aici. Pentru moment, un fapt merita sa fie pus in evidentä: "bunul salbatic" al calatorilor si ideologilor din secolele XV-XVIII cunostea deja mitul Bunului Salbatic: acesta era chiar Stramosul lui mitic care traise cu adevarat o existenta paradisiaca; se bucura de toate beatitudinile si de toate libertatile, era scutit de cel mai mic efort. Dar acest Bun Stramos primordial, ca si stramosul biblic al europenilor, pierduse Paradisul. Si pentru salbatic perfectiunea se gasea la inceputuri. Exista totusi o diferenta capitala: salbaticul se straduia sa nu uite ceea ce se petrecuse in illo tempore. Isi rememora periodic evenimentele esentiale care-l adusesera in starea de om "cazut". Trebuie sa spunem insa ca importanta pe care el o acorda amintirii precise a evenimentelor mitice nu impiedica deloc o valorizare a memoriei pentru ea insasi: pe salbatic il interesau numai inceputurile, ceea ce s-a petrecut ab origine - nu-l interesa ce se intamplase cu el sau cu ai lui intr-un timp mai mult sau mai putin indepartat. Nu e locul sa insistam asupra acestui comportament particular privind evenimentele si Timpul. Dar trebuie sa stim ca pentru primitiv exista doua categorii de evenimente care se inscriu in doua specii de Timp calitativ ireductibile: pe de o parte, evenimentele pe care noi le numim mitice, care au avut loc ab origine si care au constituit: cosmogonia, antropogonia, miturile de origine (institutii, civilizatii, cultura), evenimente obligatoriu rememorate. Pe de alta parte, evenimentele fara model exemplar, faptele care s-au petrecut pur si simplu si care pentru el nu reprezinta nici un interes: el le uita, le "arde" amintirea.

Periodic cele mai importante evenimente mitice erau reactualizate si deci retraite: se repetau astfel cosmogonia, gesturile exemplare ale Zeilor, actele fondatoare de civilizatie. Aceasta era nostalgia originilor; in anumite cazuri se poate vorbi chiar de o nostalgie a Paradisului primordial. Veritabila "nostalgie a Paradisului" se intalneste la misticii societatilor primitive: in timpul extazului ei reintegreaza conditia paradisiaca a Stramosului mitic de dinainte de "cadere". Aceste experiente extatice nu raman fara urmari asupra ansamblului comunitatii: toate ideologiile referitoare la zei si la natura sufletului, la geografiile mistice ale Cerului si ale Tarii Mortilor, si, in general, diversele conceptii ale "spiritualitatii", ca si originile poeziei lirice si ale epopeii si, cel putin partial, originile muzicii - sunt mai mult sau mai putin direct tributare unor asemenea experiente extatice de tip samanic. Se poate deci spune ca nostalgia Paradisului, dorinta de a recupera, fie chiar pentru un scurt timp si numai in extaz, conditia edenica a Stramosului, au avut repercusiuni considerabile asupra creatiilor culturale ale primitivilor.

Pentru un mare numar de popoare, cu deosebire pentru cei mai vechi cultivatori de tuberculi (dar nu de cereale), traditia privind originea actualei conditii umane imbraca expresii si mai dramatice. Dupa miturile lor, omul a devenit ceea ce este astazi - muritor, sexualizat si condamnat la munca - in urma unei crime primordiale: in illo tempore, o Fiinta divina, adesea o Femeie sau o tanara Fata, cateodata un Copil sau un Barbat, s-a lasat imolata pentru ca din trupul ei sa poata creste tuberculii sau arborii fructiferi. Acest prim asasinat a schimbat radical modul de a fi al existentei umane. Imolarea Fiintei divine a inaugurat atat necesitatea alimentatiei, cat si fatalitatea mortii si in consecinta, sexualitatea, unicul mod de a asigura continuitatea vietii. Trupul divinitatii imolate s-a transformat in hrana: sufletul ei a coborat sub pamant si a intemeiat Tara Mortilor. Ad. E. Jensen, care a consacrat acestui tip de divinitati - pe care el le numeste dema - un studiu important, a aratat ca hranindu-se sau murind omul participa la existenta acestor divinitati dema.

Pentru toate aceste popoare de paleocultivatori, esentialul consta in a evoca periodic evenimentul primordial care a intemeiat actuala conditie umana. Toata viata lor religioasa este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizata de rituri (deci prin reiterarea asasinatului primordial) joaca un rol decisiv: trebuie sa te feresti sa uiti ceea ce s-a petrecut in illo tempore. Adevaratul pacat este uitarea: tanara care in timpul primului ciclu ramane trei zile intr-o coliba intunecoasa, fara sa vorbeasca nimanui, se comporta astfel fiindca fata mitica asasinata, transformata in Luna, a stat trei zile in intuneric; daca tanara catameniala calca tabuul tacerii si vorbeste, se face vinovata de a fi uitat evenimentul primordial. Nici la paleocultivatori memoria personala nu intra in joc: ceea ce conteaza este sa-si rememoreze evenimentul mitic, singurul demn de interes, pentru ca e singurul creator. Mitul primordial are sarcina de a conserva adevarata Istorie, istoria conditiei umane: in el trebuie cautate si regasite principiile si paradigmele oricarei conduite.

La acest stadiu de cultura se intalneste canibalismul ritual, intr-un cuvant, comportamentul spiritual conditionat al Bunului Salbatic. Marea grija a canibalului pare sa fie de esenta metafizica: el nu trebuie sa uite ceea ce s-a petrecut in illo tempore. Volhardt si Jensen au aratat limpede: omorand si devorand scroafe cu ocazia festivitatilor, mancand primele roade ale recoltei de tuberculi, se consuma trupul divin ca in timpul pranzurilor canibale. Sacrificarea scroafelor, vanatoarea de capete, canibalismul sunt simbolic solidare cu recolta de tuberculi sau de nuci de cocos. E meritul lui Volhardt de a fi degajat in acelasi timp cu sensul religios al antropofagiei responsabilitatea umana asumata de canibal. Planta alimentara nu este ceva dat in Natura: ea este produsul unui asasinat, caci asa a fost creata la inceputul timpurilor. Vanatoarea de capete, sacrificiile umane, canibalisml - toate acestea au fost acceptate de om cu scopul de a asigura viata plantelor. Volhardt a insistat pe drept cuvant asupra acestui lucru: canibalul isi asuma responsabilitatea sa in lume, canibalismul nu este un comportament natural al omului primitiv (si nu se situeaza, de altfel, la nivelul cel mai arhaic de cultura), ci un comportament cultural, intemeiat pe o viziune religioasa a vietii. Pentru ca lumea vegetala sa se poata continua, omul trebuie, intre altele sa-si asume sexualitatea pana la limitele extreme: orgia. Un cantec abisian proclama: "Cea care inca n-a nascut, sa nasca; cel care n-a ucis, sa ucida!" E un fel de a zice ca cele doua sexe sunt condamnate sa-si asume destinul.

Trebuie sa ne amintim intotdeauna inainte de a emite o judecata asupra canibalismului ca el a fost intemeiat de Fiintele divine. Dar ele l-au intemeiat pentru a le permite oamenilor sa-si asume o responsabilitate in Cosmos, pentru a-i pune in starea de supraveghere a continuitatii vietii vegetale. Este vorba deci de o responsabilitate de ordin religios. Canibalii uitoto o afirma: "Traditiile noastre sunt intotdeauna vii printre noi, chiar cand nu dansam; dar noi muncim numai ca sa putem dansa." Dansurile constau in reiterarea tuturor evenimentelor mitice, deci si a primului asasinat urmat de antropofagie.

Canibal sau nu, Bunul Salbatic exaltat de calatorii, utopistii si ideologii occidentali era continuu preocupat de "origini", de evenimentul initial care l-a constituit ca fiinta "cazuta", destinata mortii, sexualitatii si muncii. Cand ajungi sa-i cunosti mai bine pe "primitivi", esti uimit de extraordinara importanta data de ei rememorarii evenimentelor mitice. Aceasta ciudata valorizare a memoriei merita o cercetare atenta.

Bunul salbatic, yoginul si psihanalistul

Vom lasa deoparte obligatia societatilor arhaice de a repeta periodic cosmogonia si toate actele fondatoare de institutii, obiceiuri, comportamente. Aceasta "reintoarecere in urma" este susceptibila de diverse interpretari, dar mai ales necesitatea de a-si aminti ceea ce s-a petrecut ab origine ne va retine atentia. E inutil sa insistam asupra diferentelor pe care le comporta valorile acordate "originilor". Am vazut: pentru un mare numar de popoare situate la cele mai vechi stadii de cultura "originea" insemna catastrofa ("pierderea Paradisului") si "caderea" in Istorie; pentru paleocultivatori ea echivala cu instalarea mortii si a sexualitatii (motive care figureaza, de altfel, si in ciclul mitologic al Paradisului). Dar si intr-un caz ca si in celalalt, Amintirea evenimentului primordial joaca un rol considerabil. Sa precizam ca aceasta Amintire era periodic reactualizata in rituri; evenimetul era deci retrait, omul redevenea contemporan cu illud tempus mitic. "Reintoarcerea in urma" era chiar o prezenta: reintegrarea plenitudinii initiale.

Putem masura mai bine importanta acestui regressus ad originem daca trecem de la ritualurile colective la anumite aplicatii particulare. In culturi foarte diferite, mitul cosmogonic nu este reactualizat numai cu ocazia "Anului Nou", ci si cu ocazia intronarii unui nou sef, a declararii unui razboi, sau pentru a salva o recolta amenintata; in sfarsit, pentru a vindeca un bolnav. Acest din urma caz ne intereseaza mai ales. S-a putut demonstra ca un numar destul de mare de popoare, de la cele mai vechi pana la cele mai civilizate (de exemplu, mesopotamienii), folosesc ca mijloc terapeutic recitarea solemna a mitului cosmogonic. Motivul e lesne de inteles: simbolic, bolnavul "se reintoarce in urma", devine contemporanul Creatiei; traieste deci starea de plenitudine initiala. Nu se repara un organism uzat, el se reface; bolnavul trebuie sa se nasca din nou si sa recupereze in felul acesta suma de energie si de potentialitate de care dispune o fiinta in momentul nasterii sale. Aceasta "reintoarcere in urma" e posibila prin amintirea bolnavului insusi. Pentru el si in fata lui se recita mitul cosmogonic: bolnavul, rememorand unul dupa altul episoadele mitului, le retraieste si redevine in felul acesta contemporanul lor. Functia memoriei nu este de a conserva amintirea evenimentului primordial, ci de a proiecta bolnavul acolo unde acest eveniment se desfasoara, adica in zorii Timpului, la "inceputuri".

Aceasta "reintoarcere in urma" vehiculata de memorie in cursul vindecarilor magice ne indeamna in mod firesc la largirea cercetarilor. Cum sa nu compari acest comportament arhaic cu tehnicile vindecarilor spirituale, adica ale soteriologiilor si ale filosofiilor elaborate in civilizatii istorice infinit mai complexe decat cele despre care a fost vorba pana acum? Ne gandim in primul rand la o anumita tehnica fundamentala Yoga, folosita atat de budisti, cat si de hinduisti. Trebuie sa precizam ca aceste comparatii pe care le propunem nu implica din partea noastra nici un fel de depreciere a gandirii indiene sau grecesti, nici o valorizare nepermisa a gandirii arhaice. Dar cunostintele si descoperirile moderne, oricare ar fi planul lor imediat de referinta, se dovedesc solidare si rezultatele obtinute intr-un domeniu incita la noi demersuri in domeniile vecine. Importanta acordata Timului si Istoriei in gandirea contemporana, ca si descoperirile psihologiei profunzimilor ne par susceptibile sa clarifice mai bine anumite pozitii spirituale ale umanitatii arhaice.

Pentru Buddha, ca de altfel pentru toata gandirea indiana, existenta umana era destinta suferintei pentru faptul insusi ca se desfasura in Timp. Atingem aici un subiect imens pe care n-am putea sa-l rezumam in cateva pagini. Simplificand, putem spune ca suferinta este fondata si prelungita la nesfarsit in lume prin karma, deci prin temporalitate: legea karmei este cea care impune nenumaratele transmigratii, reintoarcerea eterna la existenta si deci la suferinta. A te elibera de legea karmica, a rupe valul Mayei, echivaleaza cu o "vindecare". Budha este "regele medicilor", mesajul sau este proclamat o "noua medicina". Filosofiile, tehnicile ascetice si contemplative, misticile indiene urmaresc toate acelasi scop: sa vindece omul de durerea existentei in Timp. Numai arzand pana si ultimul germene al unei vieti viitoare se aboleste definitiv ciclul karmic si te eliberezi de Timp. Or, unul din mijloacele de a "a arde" reziduurile karmice este tehnica "reintoarcerii in urma", in scopul de a-ti cunoaste existentele anterioare. Este o tehnica panindiana. Ea este atestata in Yoga Sutra si cunoscuta de toti inteleptii si contemplativii contemporani ai lui Buddha, practicata si recomandata de Buddha insusi. E vorba de a porni de la un moment precis, cel mai apropiat de momentul prezent si de a parcurge timpul inapoi (pratiloman, "in raspar") pentru a ajunge ad originem la prima existenta care, ,,izbucnind" in lume, a declansat Timpul, si a atinge acel moment paradoxal dincolo de care Timpul nu exista pentru ca nimic nu se manifestase inca. Se intelege sensul si scopul acestei tehnici: cel care se intoarce in timp trebuie neaparat sa gaseasca punctul de plecare care in cele din urma, coincide cu cosmogonia. A-ti retrai vietile anterioare inseamna totodata si a le intelege; si pana la un anumit punct ,,a-ti arde pacatele", adica suma actelor comise sub imperiul ignorantei si capitalizate de la o existenta la alta prin legea karmei. Dar mai important e ca se ajunge la inceputul Timpului si se atinge Non-Timpul, eternul prezent care a precedat experienta temporala intemeiata de prima existenta umana decazuta. Altfel spus, plecand de la un anumit moment al duratei temporale, omul reuseste sa epuizeze aceasta durata parcurgand-o in sens invers si sa ajunga in cele din urma in Non-Timp, in eternitate. Dar asta inseamna a transcende conditia umana si a recupera starea nonconditionata care a precedat caderea in timp si roata existentelor.

Suntem obligati sa renuntam a nuanta asa cum ar trebui aprecierea acestei tehnici yogine. Intentia noastra era numai de a arata virtutea terapeutica a memoriei asa cum a fost ea inteleasa de hinduisti si in cele din urma functia ei soteriologica. Pentru India cunoasterea care duce la salvare se intemeiaza pe memorie. Ananda si alti discipoli ai lui Buddha ,,isi aminteau nasterile", erau ,,cei care isi aminteau nasterile" (jatissaro). Vamadeva, autorul unui celebru imn rig-vedic, spunea despre el insusi: ,,aflandu-ma in matrice am cunoscut toate nasterile zeilor" (Rig-Veda). Krsna, si el ,,cunostea toate existentele". (Bhagavad-Gīta). Or, cel care stie este cel care isi aminteste inceputul: mai exact, cel care a devenit contemporanul nasterii lumii, cand existenta si Timpul s-au manifestat pentru prima oara. "Vindecarea" radicala a suferintei existentiale se obtine facand drumul inapoi pana la illud tempus initial, ceea ce implica abolirea Timpului profan.

Se vede in ce sens o asemenea filosofie soteriologica se apropie de terapeuticile arhaice care si ele au misiunea de a-l face pe bolnav contemporanul cosmogoniei. Trebuie sa subliniem ca nu se pune problema sa confundam aceste doua categorii de fapte, un comportament, pe de o parte, si o filosofie, pe de alta. Omul societatilor arhaice vrea sa refaca drumul inapoi pana la inceputurile lumii cu scopul de a-si reintegra plenitudinea initiala si de a recupera rezervele intacte de energie ale noului nascut. Buddha, ca si majoritatea yoginilor n-au de-a face cu ,,originile"; pentru el cercetarea cauzelor prime este inutila: el se straduieste doar sa neutralizeze consecintele decurgand din aceste cauze prime pentru fiecare individ in parte. Important este de a sparge ciclul transmigratiilor: una dintre metode este de a face drum intors prin amintirea existentelor anterioare pana cand Cosmosul a luat fiinta. In aceasta privinta exista o echivalenta intre cele doua metode: ,,vindecarea" si, in consecinta, rezolvarea problemei existentei devine posibila prin Amintirea actului primordial, a ceea ce s-a petrecut la inceputuri.

Se mai impune si o apropiere de anamnesis. Fara a dori sa analizam aici faimoasa doctrina platoniciana si probabila sa origine pitagoreica, semnalam in treacat in ce sens un comportament arhaic a putut fi valorizat filosofic. Se stiu foarte putine lucruri despre Pitagora, dar ceea ce este sigur e ca el credea in metempsihoza si ca-si amintea existentele anterioare (Xenofan). Empedocle il descrie ca pe ,,un om plin de o stiinta extraordinara", caci ,,folosindu-se de toata puterea spiritului vedea cu usurinta ce se intamplase in zece, douazeci de existente umane". Traditiile insista asupra importantei antrenamentului memoriei in confreriile pitagoreice (Diodor, Iamblichos). Or, Buddha si yoginii nu sunt singurii in stare sa-si aminteasca existentele anterioare: samanii erau reputati pentru aceeasi pricepere, ceea ce nu trebuie sa ne surprinda, pentru ca samanii sunt ,,cei care-si amintesc inceputurile"; in extazul lor ei reintegreaza illud tempus primordial.

Acum s-a cazut de acord sa se lege traditia pitagoreica de doctrina platoniciana despre anamnesis. Dar la Platon nu este vorba despre amintirile personale ale existentelor anterioare, ci de un fel de ,,memorie impersonala" adunata in fiecare individ, suma amintirilor timpului in care sufletul contempla direct Ideile. Nimic personal in aceste amintiri; altfel ar exista mii de feluri de a intelege triunghiul, ceea ce este evident absurd. Nu se rememoreaza decat Ideile si diferentele intre indivizi se datoreaza numai imperfectiunii anamnesis-ului lor.

Chiar in doctrina platoniciana a Amintirii realitatilor impersonale se gaseste uimitoarea prelungire a gandirii arhaice. Distanta intre Platon si lumea primitiva e prea evidenta ca sa mai insistam. Dar aceasta distanta nu implica o ruptura. Cu doctrina platoniciana a Ideilor, gandirea filosofica greaca reia si revalorizeaza mitul arhaic si universal al unui illud tempus fabulos si pleromatic pe care omul este obligat sa-l rememoreze pentru a cunoaste adevarul si a participa la Fiinta. Primitivul, ca si Platon in teoria sa despre anamnesis, nu da importanta amintirilor personale: pe el il intereseaza numai mitul, Istoria exemplara. Putem spune ca Platon e mai aproape de gandirea traditionala decat Pitagora. Acesta din urma, cu amintirile sale personale din zece, douazeci de existente anterioare, se situeaza mai degraba in linia ,,alesilor", ca Buddha, yoginii sau samanii. Pe Platon il intereseaza numai preexistenta sufletului in Universul atemporal al Ideilor si adevarul (aletheia) nu este decat amintirea acestei situatii impersonale.

Nu ne putem opri sa nu ne gandim la importanta pe care a luat-o ,,reintoarcerea in urma" in terapiile moderne. Psihanaliza a stiut mai ales sa utilizeze ca principal mijloc de vindecare amintirea, rememorarea ,,evenimentelor primordiale". Dar in orizontul spiritualitatii moderne si in conformitate cu conceptia iudeo-crestina a Timpului istoric si ireversibil, ,,primordiala" nu poate fi decat prima copilarie, singurul si veritabilul initium individual. Psihanaliza introduce deci timpul istoric si individual in terapeutica. Bolnavul nu mai este o fiinta umana care sufera numai din pricina evenimentelor contemporane si obiective (accidente, microbi etc.) sau din greseala altora (ereditate), cum era cazul bolnavului in perioada prepsihanalitica, ci sufera si in urma unui soc primit in propria durata temporala, a unui traumatism personal suferit in illud tempus primordial al copilariei. Traumatism uitat, sau, mai exact, niciodata ajuns in constiinta. Vindecarea consista exact in ,,reintoarcerea in urma", in refacerea drumului inapoi cu scopul de a se reactualiza criza, de a se retrai traumatismul psihic si de a-l reintegra in constiinta. S-ar putea traduce aceasta practica operatorie in termenii gandirii arhaice, spunand ca vindecarea consista in a reincepe existenta, deci in a reitera nasterea, in a deveni contemporan cu ,,inceputul": acesta nefiind decat imitatia inceputului prin excelenta, cosmogonia. Datorita conceptiei Timpului ciclic, repetarea cosmogoniei nu prezinta nici o dificultate la nivelul gandirii arhaice. Dar pentru omul modern orice experienta personala ,,primordiala" nu poate fi decat cea a copilariei. Cand psihicul este in criza trebuie sa se revina la copilarie pentru a retrai si infrunta din nou evenimentul care a provocat criza.

Intreprinderea lui Freud era indrazneata: ea introducea Timpul si Istoria intr-o categorie de fapte care erau abordate inaintea lui dinafara, aproape la fel cum naturalistul isi studiaza obiectul. O descoperire a lui Freud a avut mai ales consecinte considerabile, aceea ca exista pentru om o epoca "primordiala" in care totul se decide: cea dintai copilarie, si ca istoria acestei copilarii este exemplara pentru tot restul vietii. Traducand inca o data in termenii gandirii arhaice, s-ar putea spune ca a existat un "paradis" (pentru psihanalist, stadiul prenatal care se intinde pana la intarcare) si "o ruptura", o "catastrofa" (traumatismul infantil), si oricare ar fi atitudinea adultului fata de aceste evenimente primordiale ele nu sunt mai putin constitutive ale fiintei sale. Am fi ispititi sa continuam aceste observatii si sa amintim ca Jung descopera inconstientul colectiv, adica o serie de structuri psihice care preced psihicul individual si despre care nu se poate spune ca au fost uitate pentru ca ele nu au fost constituite prin experientele individuale. Lumea arhetipurilor lui Jung seamana cu lumea Ideilor platoniciene: arhetipurile sunt impersonale si nu participa la Timpul istoric al individului, ci la Timpul speciei, adica al Vietii organice.

Desigur, toate acestea ar merita dezvoltari si precizari, dar putem de pe acum degaja un comportament general in privinta trecutului mitic, a ceea ce s-a petrecut la inceputuri, ab origine. "Paradis" si "cadere" sau tulburare catastrofica a regimului existential, implicand canibalism, moarte si sexualitate, asa cum si-o reprezinta traditiile primitive; sau ruptura primordiala in interiorul Fiintei, cum si-o explica gandirea indiana - sunt tot atatea imagini ale unui eveniment mitic care producandu-se a intemeiat conditia umana. Oricare ar fi diferenta intre aceste imagini si formule, in ultima instanta ele semnifica toate acelasi lucru: si anume ca esentialul precede actuala conditie umana, ca actul decisiv a avut loc inaintea noastra si chiar inaintea parintilor nostri: actul decisiv a fost opera Stramosului mitic (in contextul iudeo-crestin, Adam). Mai mult inca: omul este obligat sa revina la actele Stramosului, sa le infrunte sau sa le repete, pe scurt sa nu le uite, oricare ar fi calea aleasa pentru a se opera acest regressus ad originem. A nu uita actul esential inseamna in cele din urma a-l face prezent, a-l retrai. Este, am vazut, comportamentul Bunului Salbatic. Dar Cristofor Columb suferea si el de nostalgia originilor, adica a Paradisului terestru: el l-a cautat pretutindeni si a crezut ca-l gaseste in timpul celei de-a treia calatorii. Geografia mitica il mai obseda inca pe acela care a deschis calea atator descoperiri reale. In calitatea lui de bun crestin, Columb se simtea esentialmente constituit din istoria Stramosilor. Daca a crezut pana la sfrasitul zilelor ca Haiti era biblica Ophir, aceasta se datoreaza faptului ca pentru el lumea nu putea sa fie altceva decat lumea exemplara a carei istorie se afla scrisa in Biblie.

A se recunoaste constituit din ceea ce s-a petrecut in illo tempore nu este de altfel, o particularitate a gandirii primitive sau a traditiei iudeo-crestine. Am descifrat un demers analog al spiritului in Yoga si in psihanaliza. Se poate merge inca si mai departe si cerceta inovatiile aduse acestei dogme traditionale care proclama ca esentialul precede actuala conditie umana. Mai ales istoricismul a incercat sa inoveze, postuland ca omul nu mai este constituit numai din originile sale, ci si de propria sa istorie si de toata istoria umanitatii. Istoricismul este cel care secularizeaza definitiv Timpul refuzand sa distinga intre un Timp fabulos al originilor si cel care i-a succedat. Nici o glorie nu mai ilumineaza illud tempus al "inceputurilor": n-a existat nici "cadere", nici "ruptura" primordiala, ci o serie infinita de evenimente care toate ne-au constituit asa cum suntem astazi. Nici o diferenta "calitativa" intre evenimente: toate merita sa fie rememorate si continuu revalorizate de o anamnesis istoriografica. Nu exista evenimente sau personaje privilegiate: studiind epoca lui Alexandru cel Mare sau mesajul lui Buddha nu esti mai aproape de Dumnezeu decat studiind istoria unui sat din Muntenegru sau biografia unui pirat uitat. In fata lui Dumnezeu toate evenimentele istorice sunt valoroase. Si cine nu crede in Dumnezeu zice: in fata Istoriei.

Nu poti sa nu fii emotionat in fata acestei grandioase asceze pe care spiritul european si-a impus-o siesi, in fata acestei teribile umilinte cu care s-a pedepsit ca pentru a-si rascumpara nenumaratele pacate ale orgoliului. (1955)