CLAUDE LÉVI-STRAUSS

ANTROPOLOGIA STRUCTURALA

Traducere din limba franceza de I. Pecher, Editura Politica, Bucuresti, 1978, capitolul XI

Structura miturilor

"S-ar crede ca, abia formate, universurile mitologice sunt destinate a fi pulverizate pentru ca din ramasitele lor sa ia nastere universuri noi"

FRANZ BOAS, introducere la JAMES TEIT, Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia, "Memoirs of the American Folklore Society", VI (1898), p. 18

De doua decenii incoace si in pofida catorva incercari dispersate, antropologia pare sa se fi detasat treptat de studiul faptelor religioase. De acest lucru au profitat diversi amatori pentru a invada domeniul etnologiei religioase. Jocurile lor naive se desfasoara pe terenul pe care noi l-am lasat in paragina, iar excesele lor se adauga carentei noastre pentru a compromite viitorul lucrarilor noastre.

Care este cauza acestei situatii? Intemeietorii etnologiei religioase: Tylor, Frazer, si Durkheim, au acordat intotdeauna atentie problemelor psihologice; nefiind insa ei insisi psihologi de profesie, nu se puteau tine la curent cu rapida evolutie a ideilor psihologice si, cu atat mai putin, s-o presimta. Interpretarile lor s-au demodat tot atat de repede ca si postulatele psihologice pe care le implicau. Trebuie, totusi, sa le recunoastem meritul de a fi inteles ca problemele de etnologie religioasa tin de o psihologie intelectualista. Ca si Hocart, care facuse deja aceasta observatie la inceputul unei lucrari recent publicate postum, vom regreta ca psihologia moderna s-a dezinteresat prea adeseori de fenomenele intelectuale, preferandu-le studiul vietii afective : "Lipsurilor inerente scolii psihologice li se adaugase astfel greseala de a crede ca idei clare pot genera emotii confuze". Ar fi trebuit largite cadrele logicii noastre pentru a include in ea operatii mintale in aparenta diferite de ale noastre, dar care sunt la fel de intelectuale. In loc de a se proceda astfel s-a incercat reducerea lor la sentimente informe si inefabile. Aceasta metoda, cunoscuta sub numele de fenomenologie religioasa, s-a dovedit prea adeseori sterila si fastidioasa.

*

Dintre toate capitolele etnologiei religioase, mitologia este aceea care sufera indeosebi din cauza acestei situatii. Fara indoiala, pot fi citate importantele lucrari ale lui Dumézil si ale lui H. Grégoire. Ele nu apartin insa propriu-zis etnologiei. Ca si acum cincizeci de ani, ea continua sa se complaca in haos. Sunt reimprospatate vechile interpretari: reveriile constiintei colective, divinizarea personajelor istorice sau inversul. Indiferent de modul in care sunt considerate miturile, ele par a se reduce toate la un joc gratuit sau la o forma rudimentara de speculatie filozofica.

Asadar, pentru a intelege ce este un mit nu avem oare alta alegere decat intre platitudine si sofism? Unii pretind ca fiecare societate exprima in miturile sale sentimente fundamentale, ca dragostea, ura sau razbunarea, care sunt comune intregii omeniri. Pentru altii, miturile constituie incercari de a explica fenomene greu de inteles: astronomice, meteorologice etc. Societatile nu sunt insa impermeabile la interpretari pozitive, chiar atunci cand adopta unele false; pentru ce le-ar prefera ele dintr-o data moduri de gandire obscure si complicate? Pe de alta parte, psihanalistii, ca si unii etnologi, vor sa substituie interpretarilor cosmologice si naturaliste alte interpretari, imprumutate din sociologie si din psihologie. Lucrurile devin insa in acest caz prea facile. Cand un sistem mitologic acorda un loc important unui anumit personaj, sa zicem o bunica rautacioasa, ni se va spune ca in cutare societate bunicile au o atitudine ostila fata de nepotii lor; mitologia va fi considerata ca un reflex al structurii sociale si al raporturilor sociale. Iar daca observatia contrazice ipoteza, imediat se va insinua ca obiectul specific al miturilor este de a oferi un derivativ unor sentimente reale, insa refulate. Oricare ar fi situatia reala, o dialectica avand intotdeauna castig de cauza va gasi mijlocul de a ajunge la semnificatia respectiva.

Sa recunoastem mai degraba ca studiul miturilor ne duce la constatari contradictorii. Intr-un mit se poate intampla orice; se pare ca succesiunea evenimentelor nu ar fi subordonata nici unei reguli de logica sau de continuitate. Orice subiect poate avea un predicat oarecare; orice relatie imaginabila este posibila. Totusi, aceste mituri, arbitrare in aparenta, se reproduc cu aceleasi amanunte in diverse regiuni ale lumii. Se pune deci problema: daca continutul unui mit este in intregime contingent, cum ne putem explica faptul ca de la un capat la altul al pamantului miturile sunt atat de asemanatoare? Putem spera sa rezolvam problema numai cu conditia de a deveni constienti de aceasta antinomie fundamentala care tine de natura mitului. Intr-adevar, aceasta contradictie seamana cu aceea pe care au descoperit-o primii filozofi care s-au interesat de limbaj si, pentru ca lingvistica sa se poata constitui ca stiinta, a fost necesar ca mai intai aceasta ipoteca sa fie ridicata. Vechii filozofi faceau speculatii asupra limbajului, asa cum le facem noi si astazi asupra mitologiei. Ei au constatat ca in fiecare limba anumite grupuri de sunete corespundeau unor sensuri determinate si cautau cu disperare sa inteleaga ce necesitate interna unea aceste sensuri si aceste sunete. Incercarea era zadarnica, fiindca aceleasi sunete se regaseau in alte limbi, legate insa de sensuri diferite. Asa incat contradictia nu a fost rezolvata decat in ziua in care s-a observat ca functia semnificativa a limbii nu este legata direct de sunetele insesi, ci de modul in care sunetele sunt combinate intre ele.

Multe teorii recente cu privire la mitologie pornesc de la o confuzie analoga. Dupa Jung, de anumite teme mitologice, pe care el le numeste arhetipuri, ar fi legate semnificatii precise. Aceasta inseamna a face speculatii in felul filozofilor limbajului, care au fost multa vreme convinsi ca diversele sunete aveau o afinitate naturala cu un sens sau altul: astfel, semivocalele "lichide" ar avea misiunea de a evoca starea corespunzatoare a materiei, vocalele deschise ar fi alese de preferinta pentru a forma numele unor proiecte mari, groase, grele sau sonore etc. Principiul lui Saussure despre caracterul arbitrar al semnelor lingvistice se cere, desigur, revizuit si corectat; dar toti lingvistii vor fi de acord sa recunoasca ca din punct de vedere istoric el a marcat o etapa esentiala a reflectiei lingvistice.

Nu este de ajuns sa-l invitam pe mitolog sa compare situatia sa nesigura cu aceea a lingvistului in epoca prestiintifica. Caci daca ne-am mentine pe aceasta pozitie, ne-ar pandi marele risc de a cadea dintr-o dificultate in alta. A compara mitul cu limbajul nu duce la nici o solutie: mitul face parte integranta din limba; il cunoastem prin intermediul vorbirii, el tine de discurs.

Daca dorim sa prezentam caracterele specifice ale gandirii mitice, va trebui deci sa stabilim ca mitul exista simultan in limbaj si dincolo de el. Aceasta noua dificultate nu este nici ea straina lingvistului: limbajul nu inglobeaza oare el insusi niveluri diferite? Facand distinctie intre limba si vorbire, Saussure a aratat ca limbajul prezenta doua aspecte complementare: unul structural, celalalt statistic; limba tine de domeniul unui timp reversibil iar vorbirea de domeniul unui timp ireversibil. Daca exista deja posibilitatea sa izolam in limbaj aceste doua niveluri, nu este exclus sa putem defini in el si un al treilea.

Am facut deosebirea dintre limba si vorbire cu ajutorul unor sisteme temporale la care se refera si una, si cealalta. Or, mitul se defineste si el printr-un sistem temporal care combina proprietatile celorlalte doua. Un mit se refera intotdeauna la evenimente care au avut loc in trecut: "inainte de facerea lumii" sau "la inceputul lumii", in orice caz, "in vremea de demult". Dar valoarea intrinseca atribuita mitului provine din faptul ca aceste evenimente, presupuse a se fi desfasurat la un moment al timpului, formeaza si o structura permanenta. Aceasta se refera simultan la trecut, la prezent si la viitor. O comparatie ne va ajuta sa precizam aceasta ambiguitate fundamentala. Nimic nu seamana mai mult cu gandirea mitica decat ideologia politica. In societatile noastre contemporane, aceasta din urma poate ca a inlocuit-o doar pe cealalta. Or, ce face istoricul atunci cand evoca revolutia franceza? El se refera la o succesiune de evenimente care au avut loc in trecut, ale caror consecinte indepartate se fac, fara indoiala, inca simtite printr-o intreaga serie, nonreversibila, de evenimente intermediare. Pentru omul politic insa si pentru cei care il asculta, revolutia franceza este o realitate de alt ordin; e o secventa de evenimente din trecut, dar si o schema dotata cu o eficacitate permanenta, care permite de a interpreta structura sociala a Frantei actuale, antagonismele care se manifesta in sanul ei si de a intrevedea directiile evolutiei viitoare. Iata cum se exprima Michelet, ganditor politic si in acelasi timp istoric: "In acea zi, totul era posibil Viitorul era prezent adica timpul nu mai exista, ca o fulguratie a eternitatii". Aceasta dubla structura, istorica si in acelasi timp anistorica, arata ca mitul poate tine simultan de domeniul vorbirii (si sa fie analizat ca atare) si de acela al limbii (in care este formulat), prezentand totodata, la un al treilea nivel, acelasi caracter de obiect absolut. Acest nivel are si o natura lingvistica, dar e totusi distinct de celelalte doua niveluri.

Imi ingadui sa deschid aici o scurta paranteza spre a ilustra in mod succint originalitatea pe care o are mitul in comparatie cu toate celelalte fapte lingvistice. Am putea defini mitul ca o modalitate a discursului in care valoarea formulei traduttore, traditore tinde practic spre zero. In aceasta privinta, locul mitului pe scara modurilor de exprimare lingvistica este la antipodul poeziei, orice s-ar spune pentru a le apropia. Poezia este o forma de limbaj extrem de greu de tradus intr-o limba straina si orice traducere genereaza numeroase deformari. Dimpotriva, valoarea mitului ca mit persista, oricat de proasta ar fi traducerea. Un mit este perceput ca mit de orice cititor in intreaga lume, oricat de putin am cunoaste limba si cultura populatiei din randul careia a fost cules. Substanta mitului nu se afla nici in stil, nici in modalitatea naratiunii, nici in sintaxa, ci in istoria povestita de el. Mitul este limbaj, dar un limbaj care lucreaza la un nivel foarte ridicat si la care sensul reuseste sa decoleze, daca se poate spune asa, de pe fundamentul lingvistic de pe care a pornit.

Sa rezumam deci concluziile provizorii la care am ajuns. Ele sunt in numar de trei: 1) Daca miturile au un sens, acesta nu poate tine de elementele izolate care intra in compozitia lor, ci de maniera in care sunt combinate aceste elemente. 2) Mitul tine de ordinul limbajului, face parte integranta din el; cu toate acestea, limbajul, asa cum este el folosit in mit, prezinta proprietati specifice. 3) Aceste proprietati nu pot fi cautate decat deasupra nivelului obisnuit de exprimare lingvistica; altfel spus, ele sunt de natura mai complexa decat acelea care se intalnesc intr-o exprimare lingvistica de un tip oarecare.

Daca ni se admit trei puncte fie chiar ca ipoteze de lucru, urmeaza doua consecinte foarte importante: 1) ca orice entitate lingvistica, mitul este format din unitati constitutive; 2) aceste unitati constitutive implica prezenta unitatilor care intervin in mod normal in structura limbii, anume fonemele, morfemele si semantemele. Ele sunt insa, in raport cu semantemele, cum sunt acestea la randul lor in raport cu morfemele, iar acestea in raport cu fonemele. Fiecare forma difera de cea precedenta printr-un mai mare grad de complexitate. Din acest motiv, vom denumi elementele care tin propriu-zis de mit (si care sunt cele mai complexe din toate): mari unitati constitutive.

Cum se va proceda pentru a recunoaste si a izola aceste mari unitati constitutive, sau miteme? Stim ca ele nu sunt asimilabile nici cu fonemele, nici cu morfemele, nici cu semantemele, ci se situeaza la un nivel mai ridicat: in caz contrar, mitul nu s-ar deosebi de oricare forma a discursului. Va trebui deci sa le cautam la nivelul frazei. In stadiul preliminar al cercetarii vom proceda prin aproximatii, prin incercari si prin erori, calauzindu-ne dupa principiile care servesc ca baza pentru analiza structurala sub toate formele ei: economie de explicatie, unitate de solutie, posibilitate de a reconstitui ansamblul pornind de la un fragment si de a prevedea dezvoltarile ulterioare pe baza datelor actuale.

Am folosit pana acum urmatoarea tehnica: fiecare mit este analizat independent, cautandu-se exprimarea succesiunii evenimentelor cu ajutorul unor fraze cat mai scurte cu putinta. Fiecare fraza este inscrisa pe o cartela care poarta un numar de ordine corespunzator locului ei in povestire. Se constata ca fiecare cartela consta in a atribui un predicat unui subiect. Cu alte cuvinte, fiecare mare unitate constitutiva are natura unei relatii.

Definitia de mai sus nu este destul de satisfacatoare, si aceasta din doua motive. In primul rand, lingvistii structuralisti stiu bine ca toate unitatile constitutive, la orice nivel ar fi ele izolate, constau din relatii. Care este, prin urmare, deosebirea intre marile unitati si celelalte? In al doilea rand, metoda pe care am expus-o se situeaza intotdeauna in cadrul unui timp nonreversibil, intrucat cartelele sunt numerotate in ordinea povestirii. Caracterul specific pe care i l-am recunoscut timpului mitic - dubla lui natura, reversibila si ireversibila, sincronica si diacronica totodata - ramane deci neexplicat.

Aceste observatii conduc la o noua ipoteza, care ne aduce in miezul problemei. Noi admitem ca adevaratele unitati constitutive ale mitului nu sunt relatiile izolate, ci pachete de relatii, si ca numai sub forma de combinatii a unor astfel de pachete dobandesc unitatile constitutive o functie semnificativa. Relatii care provin din acelasi pachet pot aparea la intervale mari atunci cand adoptam un punct de vedere diacronic, dar, daca izbutim sa le restabilim in modul lor "natural" de grupare, reusim concomitent sa organizam mitul in functie de un sistem de referinta temporal de un tip nou si care satisface exigentele ipotezei initiale. Acest sistem de referinta este, intr-adevar, de doua dimensiuni: diacronic si sincronic totodata, si reuneste astfel proprietatile caracteristice ale "limbii" si ale "vorbirii". Doua comparatii vor inlesni intelegerea ideii noastre. Sa imaginam niste arheologi ai viitorului cazuti de pe o alta planeta in timp ce orice urma de viata umana a disparut deja de pe suprafata Terrei si care exploreaza amplasamentul uneia dintre bibliotecile noastre. Acesti arheologi nu cunosc deloc scrierea noastra, dar incearca s-o descifreze, ceea ce presupune descoperirea prealabila ca alfabetul, asa cum il tiparim noi, se citeste de la stanga spre dreapta si de sus in jos. Totusi, o categorie de volume va ramane indescifrabila. Acestea vor fi partituri de orchestra, conservate in sectorul de muzicologie. Savantii nostri se vor stradui, fara indoiala, din toate puterile sa citeasca portativele unul dupa altul, incepand din susul paginii, luandu-le pe toate la rand, succesiv; apoi vor observa ca unele grupuri de note se repeta la intervale, in mod identic sau partial, si ca anumite contururi melodice, aparent indepartate unele de altele, prezinta analogii intre ele. Poate ca atunci ei se vor intreba daca aceste contururi, in loc sa fie abordate in ordine succesiva, nu ar trebui mai curand tratate ca elemente ale unui intreg, care trebuie perceput global. Atunci vor fi descoperit ei principiul a ceea ce numim noi armonie: o partitura de orchestra nu are sens decat citita diacronic urmand un ax (pagina dupa pagina, de la stanga la dreapta), dar, in acelasi timp, sincronic, urmand alt ax, de sus in jos. Cu alte cuvinte, toate notele asezate pe aceeasi linie verticala formeaza o mare unitate constitutiva, un pachet de relatii.

Cealalta comparatie este mai putin diferita decat pare. Sa presupunem un observator care nu cunoaste deloc cartile noastre de joc urmarind o prezicatoare in decursul unei perioade indelungate. El observa si clasifica clientii, ghiceste varsta lor aproximativa, sexul, aparenta, situatia lor sociala etc., cam asa cum etnograful afla cate ceva despre societatile ale caror mituri le studiaza. Observatorul nostru va asculta consultatiile ei, le va inregistra chiar pe magnetofon pentru a le putea studia si compara in tihna, exact asa cum facem noi cu informatorii nostri indigeni. Daca observatorul este suficient de dotat si daca culege o documentatie destul de abundenta, va putea, probabil, sa reconstituie structura si compozitia jocului folosit, adica numarul de carti - 32 sau 52 - repartizate in patru serii omologe, formate din aceleasi unitati constitutive (cartile) cu un singur caracter diferential, culoarea.

E timpul sa ilustram mai direct metoda. Sa luam ca exemplu mitul lui Edip, care prezinta avantajul de a fi cunoscut de toti, ceea ce ne dispenseaza de a-l povesti. Fara indoiala, acest exemplu se preteaza rau la o demonstratie. Mitul lui Edip ne-a parvenit in redactari fragmentare si tardive, toate fiind transpuneri literare, inspirate mai mult de grija estetica sau morala decat de traditia religioasa sau de obiceiul ritual, daca asemenea preocupari vor fi existat vreodata cu privire la el. Pentru noi insa nu se pune chestiunea de a interpreta mitul lui Edip in mod verosimil si mai putin inca de a oferi o explicatie a lui acceptabila pentru specialist. Dorim pur si simplu sa ilustram prin el, fara a trage vreo concluzie in ceea ce il priveste, o anumita tehnica, a carei intrebuintare nu este probabil legitima in acest caz particular din cauza incertitudinilor amintite. "Demonstratia" trebuie deci inteleasa nu in sensul pe care il da acestui termen omul de stiinta, ci cel mult negustorul ambulant: nu de a obtine un rezultat, ci de a explica cat mai rapid posibil functionarea micii masinarii pe care incearca s-o vanda unor gura-casca.

Mitul va fi manipulat la fel ca o partitura orchestrala pe care un amator pervers ar fi transcris-o, portativ dupa portativ, sub forma unei serii melodice continue si pe care am cauta s-o reconstituim in aranjamentul ei initial. Intrucatva, ca si cum ni s-ar prezenta o succesiune de numere intregi, de tipul 1. 2. 4. 7. 8, 2. 3. 4. 6. 8, 1. 4. 5. 7. 8, 1. 2. 5. 7, 3. 4. 5. 6. 8, dandu-ni-se sarcina de a regrupa toate numerele 1, toate 2, toate 3 etc. sub forma de tablou:

1 2 4 7 8

2 3 4 6 8

1 4 5 7 8

1 2 5 7

3 4 5 6 8

Vom proceda la fel cu mitul lui Edip, incercand succesiv diverse dispozitii ale mitemelor pana cand vom fi intalnit una care sa satisfaca conditiile enumerate. Sa presupunem in mod arbitrar ca o asemenea dispozitie ar fi reprezentata de tabloul urmator (se intelege, repetam, ca nu este vorba de a-l impune, nici chiar de a-l sugera specialistilor in mitologia clasica, care ar vrea, desigur, sa-l modifice, ba poate chiar sa-l respinga):

Iata-ne in fata a patru coloane verticale, fiecare din ele grupand mai multe relatii apartinand aceluiasi "pachet". Daca am fi pusi sa povestim mitul, nu am tine seama de aceasta asezare in coloane si am citi liniile de la stanga la dreapta si de sus in jos. Dar, de indata ce se pune chestiunea de a intelege mitul, o jumatate din ordinea diacronica (de sus in jos) isi pierde valoarea functionala si "lectura" se face de la stanga la dreapta, coloana dupa coloana, tratand fiecare coloana ca pe un intreg.

Ipotetic, toate relatiile grupate in aceeasi coloana au o trasatura comuna, care trebuie degajata. Astfel, toate incidentele din prima coloana din stanga se refera la rude de sange, ale caror raporturi de proximitate sunt, am putea spune, exagerate: aceste rude formeaza obiectul unui tratament mai intim decat il permit regulile sociale. Sa admitem deci ca trasatura comuna primei coloane consta in raporturi de inrudire subestimate sau devalorizate. A treia coloana se refera la monstri si la distrugerea lor. Pentru a patra sunt necesare unele precizari. Sensul ipotetic al numelor proprii in linia paterna a lui Edip a fost adeseori subliniat. Lingvistii nu-i acorda insa nici o importanta, fiindca, de regula, sensul unui termen nu poate fi definit decat reasezandu-l in toate contextele in care este atestat. Or, numele proprii sunt, prin definitie, in afara de context. Cu metoda noastra, dificultatea ar putea sa apara mai mica, mitul fiind in asa fel reorganizat prin ea, incat se constituie el insusi ca un context. Ceea ce ofera o valoare semnificativa nu mai este sensul eventual al fiecarui nume luat izolat, ci faptul ca cele trei nume au un caracter comun: anume de a comporta semnificatii ipotetice si care evoca, toate, o dificultate in a merge bine.

Inainte de a porni mai departe sa examinam relatia dintre cele doua coloane din dreapta. A treia coloana se refera la monstri: in primul rand dragonul, monstru htonian care trebuie distrus pentru ca oamenii sa se poata naste din Pamant; apoi Sfinxul, care se straduieste, prin enigme care si ele privesc natura omului, sa rapeasca viata victimelor sale omenesti. Al doilea termen il reproduce, asadar, pe cel dintai, care se refera la autohtonia omului. Si, fiindca cei doi monstri sunt invinsi in cele din urma de oameni, se poate spune ca trasatura comuna a coloanei a treia consta in negarea autohtoniei omului[2].

Aceste ipoteze ajuta la intelegerea sensului coloanei a patra. In mitologie se intampla frecvent ca oamenii nascuti din Pamant sa fie reprezentati in momentul emergentei lor ca niste fiinte inca capabile sa mearga sau care au un mers stangaci. Astfel, la indienii pueblo, fiintele htoniene, cum sunt Shumaikoli sau Muyingwu, care participa la emergenta, sunt schioape ("Picior insangerat", "Picior-ranit", "Picior-moale", astfel sunt ele denumite in texte). Aceeasi observatie e valabila pentru Koskimo din mitologia kwakiutl: dupa ce monstrul htonian Tsiakish i-a inghitit, ei urca din nou la suprafata terestra, "poticnindu-se inainte sau in laturi". Trasatura comuna a coloanei a patra ar putea fi deci persistenta autohtoniei umane. Ar rezulta de aici ca a patra coloana se afla cu coloana 3 in acelasi raport ca si coloana 1 cu coloana 2. Imposibilitatea de a lega intre ele unele grupuri de relatii este depasita (sau, mai exact, inlocuita) prin afirmatia ca doua relatii contradictorii intre ele sunt identice in masura in care fiecare se afla, ca si cealalta, in contradictie cu sine. Aceasta modalitate de a formula structura gandirii mitice nu are pana acum decat o valoare aproximativa, suficienta insa pentru moment.

Ce ar insemna deci mitul lui Edip interpretat astfel "americaneste"? El ar exprima imposibilitatea in care se afla o societate care crede in autohtonia omului (vezi Pausanias: vegetalul este modelul omului) de a trece de la aceasta teorie la recunoasterea faptului ca fiecare dintre noi este realmente nascut din uniunea unui barbat cu o femeie. Dificultatea este insurmontabila. Dar mitul lui Edip ofera un fel de instrument logic care permite sa se arunce o punte intre problema initiala - daca omul se naste dintr-o singura fiinta sau din doua? - si problema derivata, care poate fi formulata aproximativ astfel: o fiinta se naste din aceeasi fiinta sau din alta? In modul acesta se desprinde o corelatie: supraestimarea ei in acelasi raport ca efortul de a scapa de autohtonie fata de imposibilitatea de a reusi acest lucru. Experienta poate dezminti teoria, viata sociala insa verifica cosmologia in masura in care si una si cealalta dau la iveala aceeasi structura contradictorie. Cosmologia este, asadar, reala. Deschidem aici o paranteza pentru a introduce doua observatii.

In incercarea de interpretare precedenta am putut neglija o problema care a preocupat mult pe specialisti in trecut: absenta in versurile cele mai vechi (homerice) ale mitului lui Edip a anumitor motive, cum sunt sinuciderea Iocastei si orbirea voluntara a lui Edip. Dar aceste motive nu altereaza structura mitului, in care ele se pot plasa de altfel cu usurinta, primul ca un nou exemplu de autodistrugere (coloana 3) si al doilea ca o alta tema de infirmitate (coloana 4). Aceste completari contribuie numai la explicitarea mitului, fiindca trecerea de la picior la cap apare in corelatie semnificativa cu o alta trecere: aceea de la autohtonia negata la distrugerea de sine.

Asadar, metoda noastra ne scapa de o dificultate care a constituit pana in prezent unul dintre principalele obstacole in calea progresului studiilor mitologice, si anume cautarea versiunii autentice sau originare. Noi propunem, dimpotriva, sa definim fiecare mit prin ansamblul tuturor versiunilor sale. Altfel spus, mitul ramane mit atat timp cat este perceput ca atare. Acest principiu este bine ilustrat prin interpretarea data de noi mitului lui Edip, care se poate sprijini pe formularea freudiana care-i este in mod cert aplicabila. Problema pusa de Freud in termeni "edipieni" nu mai este, fara indoiala, aceea a alternativei dintre autohtonie si reproducerea bisexuata. Este insa vorba de a intelege cum se poate unul naste din doi: cum se face ca noi nu avem un singur genitor, ci o mama si in plus un tata? Nu vom ezita deci, sa-l introducem pe Freud, dupa Sofocle, in randul surselor noastre despre mitul lui Edip. Versiunile lor merita acelasi credit ca si celelalte, mai vechi si, in aparenta, "autentice".

Din cele ce preceda rezulta o consecinta importanta. De vreme ce un mit se compune din ansamblul variantelor sale, analiza structurala va trebui sa le ia in considerare pe toate in acelasi mod. Dupa ce vor fi fost studiate variantele cunoscute ale versiunii tebane, vor fi deci examinate si celelalte: povestirile privind linia colaterala a lui Labdacos, care cuprinde pe Agave, Penteu si pe Iocasta; variantele tebane cu privire la Lycos, in care Amfion si Zetos joaca rolul de fondatori ai cetatii; alte variante mai vechi referitoare la Dionysos (var matrilateral al lui Edip) si legendele ateniene in care rolul menit de tebani lui Cadmos ii revine lui Cecrops etc. Pentru fiecare din aceste variante se va alcatui un tablou in care fiecare element va fi astfel dispus, incat sa permita comparatia cu elementul corespunzator din alte tablouri: distrugerea sarpelui de catre Cecrops cu episodul paralel al istoriei lui Cadmos; parasirea lui Dionysos si a lui Edip; "Picior umflat" si Dionysos loxias, adica mergand stramb; cautarea Europei si aceea a Antiopei; intemeierea Tebei cand de spartani, cand de dioscurii Amfion si Zetos; Zeus rapind pe Europa sau pe Antiopa, si episodul similar in care victima e Semele; Edip tebanul si Perseu din Argos etc. Vom obtine astfel mai multe tablouri cu doua dimensiuni, fiecare consacrat unei variante si pe care le vom juxtapune ca pe tot atatea planuri paralele pentru a ajunge la un ansamblu tridimensional, care poate fi "citit" in trei feluri diferite: de la stanga la dreapta, de sus in jos, din fata in spate (sau invers). Aceste tablouri nu vor fi niciodata absolut identice. Experienta dovedeste insa ca abaterile diferentiale, care nu vor trece neobservate, se afla intre ele in corelatii semnificative, care permit ca ansamblul lor sa fie supus unor operatii logice prin simplificari succesive si sa se ajunga in cele din urma la legea structurala a mitului considerat.

^{Fig. 16}

Se va obiecta, poate, ca o asemenea incercare nu ar putea fi dusa pana la capat, deoarece singurele versiuni de care dispunem sunt cele cunoscute actualmente. Ce s-ar intampla daca o noua versiune ar rasturna rezultatele obtinute? Dificultatea este reala atunci cand dispunem de versiuni foarte putin numeroase, dar devine rapid teoretica pe masura ce numarul lor creste. Experienta ne va arata ordinul de marime aproximativ al numarului de versuri necesare. El nu trebuie sa fie prea ridicat. Daca am cunoaste mobilierul unei camere si distributia lui numai cu ajutorul unor imagini rasfrante de doua oglinzi fixate pe pereti opusi, se pot produce doua cazuri. Cu oglinzi riguros paralele, numarul imaginilor ar fi teoretic infinit. Daca, dimpotriva, una din oglinzi ar fi asezata oblic in raport cu cealalta, acest numar ar scadea rapid, proportional cu unghiul. Dar, chiar in acest din urma caz, patru sau cinci imagini ar ajunge, daca nu pentru a ne procura o informatie totala, cel putin pentru a ne asigura ca nici o mobila importanta nu a putut ramane neobservata.

Invers, nu vom insista indeajuns asupra absolutei necesitati de a nu omite nici una dintre variantele culese. Daca comentariile lui Freud cu privire la complexul lui Edip fac, dupa cum credem, parte integranta din mitul lui Edip, problema de a sti daca transcrierea de catre Cushing a mitului despre originea indienilor zuni este destul de fidela pentru a fi retinuta nu mai are sens. Nu exista versiune "adevarata" ale carei copii sau ecouri deformate sa fie celelalte versiuni. Toate versiunile apartin mitului.

Suntem astfel in situatia de a intelege de ce multe studii de mitologie generala au dat rezultate descurajatoare. Mai intai, comparatistii au vrut sa selectioneze versiuni privilegiate in loc sa le examineze pe toate. S-a vazut apoi ca analiza structurala a unei variante a unui mit, culeasa intr-un trib (uneori chiar intr-un sat), ne duce la o schema cu doua dimensiuni. De indata ce sunt examinate mai multe variante ale aceluiasi mit pentru acelasi sat sau acelasi trib, schema devine tridimensionala si, daca vrem sa extindem comparatia, numarul dimensiunilor necesare creste atat de rapid, incat devine imposibil sa le sesizam prin procedee intuitive. Confuziile si banalitatile la care ajunge prea adeseori mitologia generala se datoreaza, asadar, necunoasterii sistemelor de referinta multi-dimensionale carora in mod naiv se crede ca li se pot substitui sisteme cu 2 sau 3 dimensiuni. La drept vorbind, exista putine sperante ca mitologia comparata sa se poata dezvolta fara a face apel la un simbolism de inspiratie matematica, aplicabil acestor sisteme pluridimensionale prea complexe pentru metodele noastre empirice traditionale.

In anii 1952-1954 am incercat sa verificam teoria expusa sumar in paginile precedente printr-o analiza exhaustiva a tuturor versiunilor cunoscute ale miturilor zuni privind originea si emergenta: Cushing, 1883 si 1896; Stevenson, 1904; Parsons, 1923; Bunzel, 1932; Benedict, 1934. Aceasta analiza a fost completata printr-o comparatie a rezultatelor obtinute cu mituri similare ale altor grupuri pueblo atat occidentale, cat si orientale; in sfarsit s-a operat un sondaj preliminar privitor la mitologia indienilor de la Sesuri. De fiecare data, rezultatele au validat ipotezele. Nu numai ca mitologia nord-americana a aparut din aceasta experienta intr-o lumina noua, dar s-a izbutit sa se intrevada si uneori sa se defineasca operatii logice de un tip prea frecvent neglijat sau care fusesera observate in domenii foarte diferite de al nostru. Nu putem intra aici in detalii si ne vom margini la prezentarea catorva rezultate.

Un tablou, simplificat la exces, fara indoiala, al mitului de emergenta al indienilor zuni ar prezenta aspectul general de mai jos.

O examinare rapida a acestui tablou este suficienta pentru a intelege natura lui. E un fel de instrument logic destinat sa opereze o mediere intre viata si moarte. Aceasta trecere e dificila pentru gandirea indienilor pueblo, caci ea concepe viata umana dupa modelul regnului vegetal (iesirea afara din pamant). Aceasta interpretare este aceeasi ca a Greciei antice si nu in mod absolut arbitrar am luat ca prim exemplu mitul lui Edip. In cazul american examinat aici, viata vegetala este analizata succesiv sub mai multe aspecte, ordonate de la cel mai simplu la cel mai complex. Locul suprem il ocupa agricultura, si totusi ea prezinta un caracter periodic, adica ea consta dintr-o alternanta a vietii si a mortii, in contradictie cu postulatul initial.

Chiar daca am neglija aceasta contradictie, ea reapare mai jos in tablou: agricultura este izvor de hrana, deci de viata; or, vanatoarea procura si ea hrana, desi seamana cu razboiul care este moarte.

Exista deci diferite moduri de a trata problema. Versiunea Cushing este centrata pe o opozitie intre activitatile alimentare, al caror rezultat este imediat (culegere de plante salbatice), si acelea al caror rezultat nu poate fi scontat decat la sfarsit. Astfel spus, moartea trebuie sa fie integrata vietii pentru ca agricultura sa fie posibila.

In versiunea Parsons se trece de la vanatoare la agricultura, pe cand versiunea Stevenson procedeaza in ordine inversa. Toate celelalte deosebiri dintre cele trei versiuni pot fi puse in corelatie cu aceste structuri fundamentale. Astfel, cele trei versiuni descriu marele razboi al stramosilor tribului zuni impotriva unei populatii mitice, kyanakwe, introducand in povestire variatii semnificative, care constau: 1) in alianta sau ostilitatea zeilor; 2) in acordarea victoriei finale unui beligerant sau altuia; 3) in functia simbolica atribuita indienilor kyanakwe, descrisi ca vanatori (si atunci au arcuri cu coarda facute din tendoane animale), cand ca agricultori (arcurile lor au coarde din fibre vegetale):

Intrucat fibra vegetala (agricultura) este intotdeauna superioara coardelor din tendoane (vanatoare) si cum (in mai mica masura) alianta zeilor este preferabila ostilitatii lor, rezulta ca in versiunea Cushing omul este de doua ori dezavantajat (zeii ostili, coarda din tendoane), in versiunea Stevenson, de doua ori avantajat (zei favorabili, coarda din fibre), pe cand versiunea Parsons reprezinta o situatie intermediara (zei favorabili, dar coarde din tendoane, fiindca omenirea primitiva traieste din vanatoare).

Opozitii Cushing Parsons Stevenson

zei/ oameni - + +

fibra/tendon - - +

Versiunea lui Bunzel prezinta aceeasi structura ca versiunea lui Cushing. Ea difera insa de aceasta (ca si de versiunea Stevenson) in sensul ca aceste doua versiuni prezinta emergenta ca rezultat al eforturilor oamenilor de a scapa de conditia lor mizerabila din maruntaiele Pamantului, pe cand versiunea Bunzel trateaza emergenta drept consecinta unui apel lansat oamenilor de catre puterile regiunilor superioare. Astfel, intre Bunzel, de o parte, si Stevenson si Cushing, de cealalta parte, procedeele folosite pentru emergenta se succed in ordine simetrica si inversa: la Stevenson si Cushing de la plante la animale, la Bunzel de la mamifere la insecte si de la insecte la plante.

In toate miturile indienilor pueblo occidentali, formularea logica a problemei ramane aceeasi: punctul de plecare si punctul de sosire ale rationamentului sunt lipsite de echivoc, iar ambiguitatea apare in stadiul intermediar:

Aparitia unui termen contradictoriu chiar in centrul procesului dialectic este legata de emergenta unei duble serii de perechi dioscurice, a caror functie este de a opera o mediatie intre cei doi poli:

deci o serie de variante combinatorii indeplinind aceeasi functie in contexte diferite. Intelegem astfel de ce in ritualul pueblo li se pot atribui clovnilor functii razboinice. Problema, care adeseori fusese considerata ca insolubila, dispare atunci cand recunoastem ca clovnii ocupa fata de productia alimentara (sunt fiinte lacome, care pot abuza nepedepsite de produse agricole) aceeasi functie ca zeii razboiului (functie care apare in procesul dialectic ca un abuz de vanatoare: vanatoare de om in loc de animale proprii consumului uman).

Unele mituri ale indienilor pueblo centrali si orientali se construiesc in alt mod. Ele incep prin a admite identitatea funciara dintre vanatoare si agricultura. Aceasta identificare reiese, de exemplu, din mitul de origine al porumbului obtinut de Parintele Animalelor, care seamana in chip de graunte pinteni de labe de cerb. Se incearca deci sa se deduca in mod simultan viata si moartea, pornind de la un termen global. In loc ca termenii extremi sa fie simpli, iar termenii intermediari dedublati (ca la indienii pueblo occidentali), extremele sunt acelea care se dedubleaza (ca, de exemplu, cele doua surori ale indienilor pueblo orientali), pe cand un simplu termen mediator apare pe primul plan (Poshaiyanne al indienilor zia), dotat insa cu atribute echivoce. Datorita acestei scheme se pot chiar deduce atributele pe care le va poseda acest "mesia" in diversele versiuni in functie de momentul in care isi face aparitia in cursul mitului: binefacator cand se manifesta la inceput (zuni, Cushing), echivoc la mijloc (pueblo centrali), raufacator la sfarsit (zia), exceptie facand versiunea Bunzel a mitului zuni, unde secventa este inversata, asa cum s-a aratat mai sus.

Aplicand sistematic aceasta metoda de analiza structurala, reusim sa ordonam toate variantele cunoscute ale unui mit intr-o serie care formeaza un fel de grup de permutari si in care variantele asezate la cele doua extremitati ale seriei prezinta una fata de cealalta o structura simetrica, insa inversata. Se introduce deci un inceput de ordine acolo unde nu era decat haos si se castiga avantajul suplimentar de a desprinde anumite operatii logice care stau la baza gandirii mitice. De pe acum pot fi deosebite trei tipuri de operatii.

Personajul denumit in mitologia americana in general trickster [trisor] a constituit multa vreme o enigma. Cum se explica faptul ca in aproape toata America de Nord acest rol este rezervat coiotului sau corbului? Motivarea acestei alegeri apare atunci cand recunoastem ca gandirea mitica deriva din constientizarea anumitor opozitii si tinde spre medierea lor progresiva. Sa presupunem, prin urmare, ca doi termeni intre care trecrea pare imposibila sunt inlocuiti mai intai prin doi termeni echivalenti care admit ca intermediar un altul, dupa care unul din termenii polari si termenul intermediar sunt, la randul lor, inlocuiti printr-o noua triada si asa mai departe. Se obtine, asadar, o structura de mediere de tipul urmator:

Aceasta structura tine loc de rationament implicit: animalele mancatoare de starvuri sunt asemenea animalelor de prada (ele consuma hrana animala), dar si asemenea producatorilor de hrana vegetala (ele nu ucid ceea ce mananca). Indienii pueblo, pentru care viata agricola este mai "semnificativa" decat vanatoarea, formuleaza acelasi rationament intr-un mod intrucatva diferit: corbii sunt pentru gradini ceea ce animalele de prada sunt pentru erbivore.

Erbivorele puteau insa sa fie deja tratate ca mediatori : ele sunt intr-adevar, asemenea culegatorilor (vegetarieni) si procura o hrana animala fara sa fie ele insele vanatori. Se obtin astfel mediatori de primul, al doilea si al treilea grad etc., fiecare termen dand nastere celui urmator prin opozitie si corelatie.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

TROPICE TRISTE

In romaneste de Eugen Schileru, Irina Pislaru-Lukacsik, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1968

"() Dupa Rousseau - si intr-o forma care mi se pare hotaratoare - Marx a aratat ca stiinta sociala nu se construieste pe planul evenimentelor, dupa cum nici fizica nu porneste de la datele sensibilitatii: scopul e de a construi un model, de a-i studia proprietatile si diferitele reactii in laborator, pentru a aplica apoi observatiile respective in interpretarea faptelor empirice si care pot fi foarte departe de previziuni.

La un alt nivel al realitatii, marxismul mi se parea ca procedeaza ca si geologia si psihanaliza, luata in sensul dat de fondatorul acesteia: toate trei demonstreaza ca intelegerea unui fenomen consta in reducerea unui tip de realitate la un altul; ca adevarata realitate nu e niciodata cea mai evidenta si ca natura adevarului transpare chiar si in grija cu care se ascunde. In toate cazurile se pune aceeasi problema, aceea a raportului dintre senzorial si rational, iar scopul urmarit e acelasi: un fel de suprarationalism urmarind integrarea primului in cel de-al doilea fara a-i sacrifica proprietatile." Cum devii etnograf, pp. 62-63

"Ansamblul obiceiurilor unui popor este, intotdeauna, marcat de un stil; ele formeaza sisteme. Sunt convins ca numarul acestor sisteme e limitat si ca societatile omenesti, ca si indivizii, in jocurile, visurile si delirurile lor nu creeaza niciodata, in mod absolut, ci aleg anumite combinatii dintr-un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit. Facand inventarul tuturor obiceiurilor observate, al tuturor celor imaginate in mituri, ca si al celor evocate de jocurile copiilor si ale adultilor, al visurilor oamenilor sanatosi sau bolnavi si al comportarilor psiho-patologice, s-ar putea realiza un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor chimice, in care toate obiceiurile reale sau, pur si simplu, posibile, pot fi grupate in familii si in care nu vom avea decat sa le recunoastem pe cele adoptate efectiv de societati. ()" O societate bastinasa si stilul ei, p. 186

"() Ma aflu in mijlocul unei poiene marginite intr-o parte de fluviu, iar de celelalte parti de parcele impadurite care ascund gradini lasand sa se intrevada, printre copaci, un fundal de coline cu pante rapoase de gresie rosie. Ocolul este ocupat de colibe - exact 26 - toate asemanatoare celei in care locuiesc, dispuse in cerc pe un singur rand. In centru se afla o coliba lunga de aproximativ 20 m si lata de 8 m, mult mai mare decat celalalte. E baitemannageo, casa barbatilor, in care dorm celibatarii si in care populatia masculina isi petrece ziua cand nu este ocupata cu pescuitul si vanatoarea sau cand nu ia parte la ceremoniile publice pe terenul de dansuri - un loc de forma ovala marginit de stalpi, situat in partea de vest a casei barbatilor. Intrarea in aceasta coliba este absolut interzisa femeilor; ele locuiesc in colibele periferice, iar barbatii lor fac de mai multe ori pe zi drumul, dus si intors, intre «clubul» lor si domiciliul conjugal, pe poteca ce le leaga, strabatand maracinisul poienei. Vazut de sus, dintr-un copac sau de pe un acoperis, satul bororo seamana cu o roata de caruta in care casele familiale ar descrie cercul, cararile ar inchipui razele, iar centrul, casa barbatilor.

Acest plan remarcabil era pe vremuri cel al tuturor satelor, numai ca pe atunci populatia depasea cu mult media actuala (aproximativ 150 de persoane la Kejara). Pe vremea aceea locuintele familiale se construiau in mai multe cercuri concentrice si nu intr-unul singur. De atlfel, nu numai bastinasii bororo au satele circulare; cu mici variante in ceea ce priveste detaliile, aceste sate sunt tipice pentru toate triburile care fac parte din grupul lingvistic al populatiei gé de pe podisul brazilian central ().

Dispunerea circulara a colibelor in jurul casei barbatilor are o asemenea importanta in ceea ce priveste viata sociala si practica cultului incat misionarii salesieni din Rion das Graças au invatat repede ca cel mai sigur mijloc de a-i converti pe bororo este acela de a-i face sa-si paraseasca satul pentru un altul in care casele sunt dispuse pe randuri paralele. Dezorientati in ceea ce priveste punctele cardinale, lipsiti de planul care e un argument important al cunostintelor lor, bastinasii isi pierd repede sensul traditiilor ca si cum sistemele lor social si religios (vom vedea ca nu pot fi disociate) ar fi prea complicate pentru a se putea lipsi de schema pe care planul satului o face evidenta si careia, prin gesturile lor zilnice, ii reimprospateaza mereu contururile." Schema satului Bororo, pp. 226-228

"() Prestigiul personal si capacitatea de a inspira incredere sunt bazele puterii in societatea nambikwara. Ambele sunt indispensabile celui care va deveni ghidul acestei aventuroase experiente si anume, viata nomada in perioada de seceta. Timp de sase sau sapte luni seful isi va asuma raspunderea totala a conducerii cetei sale. El organizeaza plecarea in viata nomada, alege itinerarele, fixeaza etapele si durata popasurilor. Hotaraste expeditiile de vanatoare, de pescuit, de cules si politica cetei fata de grupurile vecine. Cand seful cetei este in acelasi timp si seful satului (intelegand prin sat asezarea semipermanenta din perioada ploilor) indatoririle sale cresc. El hotaraste momentul si locul vietii sedentare; conduce gradinaritul si alege culturile; in general, orienteaza activitatile grupului in functie de necesitati si de posibilitatile sezoniere.

Trebuie sa mentionam ca pentru aceste multiple functii seful nu-si gaseste sprijin nici intr-o putere precis definita, nici intr-o autoritate public recunoscuta. La baza puterii sta consimtamantul si tot el ii intretine legitimitatea. O comportare necorespunzatoare (din punct de vedere bastinas, se intelege) sau dovezi de rea-vointa din partea catorva nemultumiti pot compromite programul sefului si bunastarea micii sale comunitati. Dar intr-o astfel de eventualitate seful nu dispune de nici o posibilitate de constrangere. Nu se poate debarasa de elementele nedorite decat in masura in care reuseste sa-i convinga pe toti de dreptatea punctului sau de vedere. Ii trebuie deci o abilitate de politician, care incearca sa-si asigure o majoritate nehotarata si nu una de suveran atotputernic. Nu e suficient sa mentina doar coeziunea grupului. Desi ceata traieste, practic, izolata pe tot timpul perioadei nomade, ea nu uita existenta grupurilor vecine. Seful nu trebuie numai sa actioneze just, ci sa si incerce - si grupul conteaza pe el in acest sens - sa faca mai bine decat ceilalti.

Cum isi indeplineste seful toate aceste indatoriri? Primul si cel mai important instrument al puterii este generozitatea. La majoritatea popoarelor primitive, indeosebi in America, ea e un atribut esential al puterii; joaca un rol important chiar si in culturile elementare, in care toate bunurile se reduc la obiecte dintre cele mai grosolane. Cu toate ca seful nu pare sa se bucure de o situatie privilegiata din punct de vedere material, el trebuie sa aiba la dispozitie un surplus de hrana, de unelte, de arme si podoabe care, oricat de putine, dobandesc totusi o valoare considerabila datorita saraciei generale. Cand un individ, o familie sau o intreaga ceata are vreo dorinta sau nevoie, apeleaza la sef. Generozitatea este, deci, prima calitate ceruta noului sef. () Bineinteles ca, in aceasta privinta, capacitatea sefului va fi exploatata pana la capat. Capeteniile cetelor erau pentru mine cei mai buni informatori si, constient de pozitia lor dificila, imi placea sa-i rasplateasc din plin, dar rareori vreunul dintre darurile mele a ramas in mainile lor mai mult de cateva zile. De fiecare data cand paraseam vreuna dintre cete, dupa cateva saptamani de viata in comun, bastinasii avusesera tot timpul sa devina proprietarii securilor, cutitelor, margelelor, etc. Dar, in general, seful ramanea tot atat de sarac cum fusese la sosirea mea. El si fusese jumulit de tot ce primise (si era cu mult mai mult decat media darurilor distribuite fiecaruia). Aceasta aviditate colectiva duce seful la un fel de desperare. Refuzul de a da ocupa atunci, in aceasta democratie primitiva, un loc similiar celui al chestiunii de incredere care se pune intr-un parlament modern. Cand seful ajunge sa spuna: «Ajunge cu datul!», «Destul cu generozitatea! Sa fie altul generos in locul meu!» trebuie sa fie, intr-adevar, sigur de putere, caci domnia lui trece printr-o criza dintre cele mai grave.

Ingeniozitatea e forma intelectuala a generozitatii. Un sef bun da dovada de initiativa si de indemanare. El e acela care prepara otrava sagetilor. Tot el confectioneaza mingea din cauciuc salbatic, folosita in jocurile ocazionale. Seful trebuie sa cante si sa danseze bine, sa fie vesel, gata oricand sa-si distreze ceata si sa rupa monotonia zilnica. Aceste functii duc usor la samanism si unii sefi sunt atat tamaduitori cat si vrajitori. Totusi, la nambikwara preocuparile mistice raman mereu pe plan secundar, iar atunci cand se manifesta, aptitudinile magice devin atribute secundare ale puterii. De cele mai multe ori cea temporala si cea spirituala se impart intre doi indivizi. ()

Desi merg intr-o directie mai pozitiva, indemanarea si ingeniozitatea sefului nambikwara nu sunt mai putin surprinzatoare. El trebuie sa cunoasca perfect teritoriile pe care le strabate grupul sau si grupurile vecine, terenurile de vanatoare si padurile de arbori cu fructe salbatice, sa le cunoasca perioada cea mai favorabila, sa-si poata face o idee aproximativa despre itinerarele cetelor vecine, amicale sau ostile. El pleaca tot timpul in recunoastere sau in explorare si pare sa se agite mai mult in jurul cetei sale decat sa o conduca.

Cu exceptia unuia sau a doi oameni fara o reala autoritate, dar gata oricand sa colaboreze in schimbul unei recompense, pasivitatea cetei contrasteaza izbitor cu dinamismul conducatorului ei. Ai crede ca ceata, cedand sefului anumite avantaje, asteapta ca el sa raspunda intru totul de interesele si securitatea sa." Barbati, femei, sefi, pp. 321-323

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

GANDIREA SALBATICA

"«Savantii suporta indoiala si esecul fiindca nu pot face altfel. Dezordinea insa este singurul lucru pe care nu pot si nu trebuie sa-l tolereze. Intreg obiectul stiintei pure este de a ridica nivelul de percepere a realitatii de la modul haotic si, pare-se, inconstient, asa cum a inceput, o data cu originea insasi a vietii, si a-l aduce la punctul sau culminant si cel mai constient. In unele cazuri, s-ar putea pune intrebarea daca tipul de ordine care a fost elaborat, este o caracteristica obiectiva a fenomenelor sau un artificiu construit de catre savant. In materie de taxinomie animala, aceasta intrebare se pune mereu Totusi, postulatul fundamental al stiintei este ca natura insasi este ordonata In partea sa teoretica, stiinta se reduce la o statornicire a unei ordini si daca este adevarat ca sistematica consta intr-o asemenea statornicire, atunci termenii de "sistematica" si de "stiinta teoretica" pot fi considerati ca sinonimi (Simpson, p. 5)»

Or, aceasta cerinta de ordine sta la baza gandirii pe care o numim primitiva, insa numai in masura in care se afla la baza oricarei gandiri: caci abordandu-le sub unghiul proprietatilor comune, patrundem mai usor spre formele de gandire care ni se par foarte straine.

«Fiecare obiect sacru trebuie sa fie la locul lui», observa cu profunzime un ganditor indigen (). S-ar putea spune chiar ca aceasta e ceea ce il face sacru, deoarece suprimandu-l - fie macar cu gandul - intreaga ordine a universului ar fi distrusa; ocupand locul care ii revine, el contribuie deci la mentinerea acestei ordini. Rafinamentele ritualului care, la o examinare superficiala facuta dinafara, pot parea inutile, se explica prin grija de () a nu lasa sa scape nici o fiinta, nici un obiect sau aspect fara a-i fixa un loc in sanul unei clase." Stiinta concretului, pp. 148-149

"Departe de a fi, cum s-a sustinut adesea, opera unei «functiuni fabulatorii» care intoarce spatele realitatii, miturile si riturile ofera, ca valoare principala a lor, faptul de a fi pastrat pana in epoca noastra, sub o forma reziduala, moduri de observatie si de reflectie care, la timpul lor, au fost (si, fara indoiala, mai sunt si azi) adaptate exact unor descoperiri de un anumit tip, si anume acelea pe care le permite natura, pornind de la organizarea si de la exploatarea speculativa a lumii sensibile, in termenii sensibilului. Aceasta stiinta a concretului trebuia sa fie, prin esenta ei, limitata la alte rezultate decat acelea sortite stiintelor exacte si naturale, dar ea nu a fost mai putin stiintifica si rezultatele sale n-au fost mai putin reale. Obtinute cu zece mii de ani inaintea altora, aceste rezultate continua a fi si astazi substratul civilizatiei noastre. ()" idem, pp. 156-157

"Nu este suficient sa se identifice cu precizie fiecare animal, fiecare planta, piatra, corp ceresc sau fenomen natural, evocate in mituri si in ritual - sarcini multiple, pentru care etnograful este rareori pregatit - trebuie sa se mai stie si rolul pe care li-l atribuie fiecare cultura in cadrul unui sistem de semnificatii. Desigur, este util de a ilustra bogatia si finetea observatiei indigenilor, si a descrie metodele ei: atentia prelungita si repetata, exercitiul asiduu al tuturor simturilor, ingeniozitatea care nu respinge analiza metodica a dejectiilor animalelor, pentru a cunoaste obisnuintele lor alimentare etc. Din toate aceste mici amanunte, acumulate cu rabdare in decursul secolelor si transmise cu fidelitate de la o generatie la alta, numai unele sunt retinute pentru a atribui animalului sau plantei o functie semnificativa intr-un sistem. Or, este necesar sa se stie care sunt aceste amanunte, caci de la o societate la alta si pentru aceeasi specie, raporturile nu sunt constante.()"Logica clasificarilor totemice, p. 198

"Fara indoiala, Comte atribuie unei perioade a istoriei - varstele fetisismului si ale politeismului - aceasta «gandire salbatica» care, pentru noi, nu este gandirea salbaticilor, nici aceea a unei umanitati primitive sau arhaice, ci gandirea in stare salbatica, distincta de gandirea cultivata sau domesticita in vederea obtinerii unui randament. Aceasta gandire a aparut in anumite puncte ale globului si in anumite momente ale istoriei, si este firesc ca Auguste Comte, lipsit de informatii etnografice (si de simtul etnografic care poate fi dobandit numai prin colectarea si manipularea de informatii de acest tip), sa fi sesizat pe cea dintai sub forma ei retrospectiva, ca pe un mod de activitate mentala, anterior altuia. Astazi intelegem mai bine ca cele doua gandiri pot sa coexiste si sa se intrepatrunda, asa cum pot (cel putin de drept) sa coexiste si sa se incruciseze specii naturale, unele in stare salbatica, altele asa cum le-au transformat agricultura sau domesticirea, desi - prin insusi faptul dezvoltarii lor si al conditiilor generale pe care le cere dezvoltarea - existenta acestora din urma ameninta cu disparitia pe celelalte. Dar, fie ca regretam sau ca ne bucuram de acest lucru, se cunosc inca zone in care gandirea salbatica, ca si speciile salbatice, este relativ aparata: acesta e cazul artei, careia civilizatia noastra ii acorda statutul de rezervatie nationala, cu toate avantajele si inconvenientele legate de o formula atat de artificiala; si este mai ales cazul atator sectoare ale vietii sociale inca nedestelenite si in care, din indiferenta sau din neputinta, si cel mai adesea fara ca noi sa stim de ce, gandirea salbatica continua sa prospere.

Caracteristicile exceptionale ale acestei gandiri pe care o numim salbatica si pe care Comte o califica de spontana, tin mai ales de amploarea scopurilor pe care si le fixeaza. Ea vrea sa fie simultan analitica si sintetica, sa se desfasoare intr-o directie si in cealalta pana la limita ei extrema, ramanand totodata capabila sa exercite o mediere intre acesti doi poli. Comte a schitat foarte bine orientarea analitica: «Superstitiile care ni se par astazi cele mai absurde au avut initial un caracter filosofic cu adevarat progresiv, caci intretineau in mod obisnuit un stimulent energic spre observarea perseverenta a fenomenelor a caror explorare nu putea inspira direct, in acea epoca, nici un interes sustinut».

Eroarea de judecata, care apare in ultima propozitie, explica de ce Comte s-a inselat total asupra aspectului sintetic: sclavi ai «infinitei varietati a fenomenelor» si asa cum o confirma - crede el - «explorarea judicioasa» a lor, salbaticii contemporani ar ignora orice «simbolizare nebuloasa». Or, «explorarea judicioasa a salbaticilor contemporani», asa cum o practica tocmai etnografia, infirma, in aceste doua puncte, prejudecata pozitivista. Daca gandirea salbatica se defineste deopotriva printr-o ambitie simbolica devoranta, cum omenirea n-a mai incercat niciodata, precum si printr-o atentie scrupuloasa, indreptata in intregime asupra concretului, in sfarsit, printr-o convingere implicita ca aceste doua atitudini formeaza de fapt una singura, nu este oare tocmai pentru ca aceasta gandire se bazeaza, atat din punct de vedere teoretic cat si din punct de vedere practic, pe acest «interes sustinut», a carui capacitate Comte i-o tagaduieste? Atunci insa cand omul observa, experimenteaza, clasifica si face speculatii, el nu este stimulat de superstitiile arbitrare mai mult decat de capriciile hazardului. ()", Timpul regasit, pp. 383-384

"Este cunoscut acest procedeu care consta nu in a nega devenirea istorica, ci in a o admite ca o forma fara continut: exista intr-adevar un inainte si un dupa, dar singura lor semnificatie este de a se reflecta una pe cealalta. Asa se face ca toate activitatile indigenilor Aranda din zona nordica reproduc pe acelea pe care se crede ca le practicau inca stramosii lor totemici: «Stramosul gurra vaneaza, ucide si mananca peramele (bandicoot) si fiii sai continua de asemenea sa le caute. Oamenii-larve "witchetty" din Lukara isi petrec viata, zi de zi, extragand larve din radacinile salcamilor Stramosul ragia (prun salbatic) se hraneste cu acele bace pe care le aduna fara incetare intr-un vas mare de lemn. Stramosul rac continua mereu sa ridice zagaz dupa zagaz de-a curmezisul valurilor al caror curs il urmeaza: si nu va inceta niciodata sa inhate pestii (); daca miturile indigenilor Aranda din nord sunt tratate ca un tot, se va gasi in ele descrierea amanuntita a tuturor formelor de activitati la care se dedau inca indigenii din Australia centrala. Prin mituri, indigenul poate fi vazut la treburile sale zilnice: vanand, pescuind, culegand plante salbatice, preparand mancarea si lucrand diverse instrumente. Toate aceste munci isi au originea la stramosii totemici; si in acest domeniu, de asemenea, indigenul respecta orbeste traditia: el ramane credincios armelor primitive pe care le foloseau strabunii lui indepartati, si ideea de a le perfectiona nu-i vine niciodata in minte». T. G. Strehlow

Preferam aceasta marturie tuturor acelora provenind din alte regiuni ale lumii si care ar fi putut fi citate in acelasi sens, deoarece emana de la un etnolog nascut si crescut printre indigeni, vorbind curent limba lor, si care a ramas profund atasat de ei. Nu se poate deci banui din partea lui nici neintelegere, nici rea-vointa. Ne vine greu, fara indoiala (cum ii este si lui, daca tinem seama de cele ce urmeaza in text), sa nu judecam defavorabil o atitudine care contrazice in mod flagrant acea nevoie avida de schimbare specifica civilizatiei noastre. Cu toate acestea, fidelitatea incapatanata fata de un trecut, inteles ca un model atemporal, mai curand decat ca o etapa a devenirii, nu tradeaza nici o carenta morala sau intelectuala; ea exprima o pozitie adoptata constient ori inconstient si al carei caracter sistematic este atestat, in lumea intreaga, de aceasta justificare neincetat repetata a fiecarei tehnici, fiecarei reguli si fiecarui obicei, cu ajutorul unui argument unic: am invatat-o de la stramosi, asa cum in alte domenii, pana la o epoca recenta, vechimea si continuitatea sunt pentru noi fundamentele legitimitatii. Aceasta vechime insa e afirmata in sens absolut, intrucat ea merge pana la originea lumii, iar aceasta continuitate nu admite nici orientare, nici gradatie.

Istoria mitica ofera asadar paradoxul de a fi simultan rupta si legata de prezent. Rupta, fiindca primii stramosi erau de o natura diferita decat oamenii contemporani: ei erau creatori, pe cand acestia sunt imitatori; legata, fiindca de la aparitia stramosilor nu s-au petrecut decat evenimente a caror recurenta sterge periodic specificul lor. Ramane sa aratam cum reuseste gandirea salbatica nu numai sa depaseasca aceasta dubla contradictie, dar si sa scoata din ea materia unui sistem coerent, in care o diacronie, oarecum temperata, colaboreaza cu sincronia fara riscul ca intre ele sa se nasca noi conflicte.

Datorita ritualului, trecutul «rupt» de mit se articuleaza de o parte, cu periodicitatea biologica si sezoniera, de alta parte, cu trecutul «legat» care uneste, de-a lungul generatiilor pe morti si pe vii." idem, p. 401-403