AVENTURILE IMAGINII. IMAGINATIA SIMBOLICA. IMAGINARUL

Traducere din limba franceza de Muguras Constantinescu si Anisoara Boboc, Nemira, Bucuresti, 1999, pp. 13-24, pp. 81-105

Introducere

Vocabularul simbolismului

	"Semnalul este o parte a lumii fizice a existentei (being); simbolul este o parte a lumii umane a semnificatiei (meaning)." E. CASSIRER, An essay on Man

O mare confuzie a domnit intotdeauna in folosirea termenilor legati de imaginar. Ar trebui poate sa presupunem deja ca aceasta stare de fapt provine din extrema devalorizare pe care a suferit-o imaginatia, phantasia, in gandirea Occidentului si a Antichitatii clasice. Oricum ar sta lucrurile, "imagine", "semn", "alegorie", "simbol", "emblema", "parabola", "mit", "figura", "icoana", "idol" etc. sunt folosite, fara distinctie, una in locul alteia, de catre majoritatea autorilor.

Constiinta dispune de doua moduri pentru a-si reprezenta lumea. Unul direct, in care lucrul insusi pare prezent in minte, ca in perceptie sau in simpla senzatie. Celalalt indirect, atunci cand, dintr-un motiv sau altul, lucrul nu poate sa se prezinte "in carne si oase" sensibilitatii, ca de exemplu in amintirea copilariei, in imaginarea peisajelor de pe planeta Marte, in intelegerea miscarii electronilor in jurul nucleului atomic sau in reprezentarea lumii de dincolo de moarte. In toate aceste cazuri de constiinta indirecta, obiectul absent este re-prezentat constiintei de catre o imagine, in sensul foarte larg al acestui termen.

La drept vorbind, diferenta intre gandirea directa si gandirea indirecta nu este atat de transanta pe cat am expus-o noi din grija pentru claritate. Ar trebui sa scriem ca, mai degraba, constiinta dispune de diferite grade de imagine - dupa cum aceasta din urma este o copie fidela a senzatiei sau doar semnaleaza lucrul - iar extremele ar fi constituite din adecvarea totala, prezenta perceptiva, sau inadecvarea cea mai mare, adica un semn vesnic vaduvit de semnificat, si vom vedea ca acest semn indepartat nu este altul decat simbolul.

Simbolul se defineste asadar mai intai ca apartinand categoriei semnului. Dar majoritatea semnelor nu sunt decat subterfugii de economie ce trimit la un semnificat care ar putea fi prezent sau verificat. Astfel, un semnal anunta doar prezenta obiectului pe care il reprezinta. La fel un cuvant, o sigla, un algoritm inlocuiesc in mod economic o definitie conceptuala lunga. Este mai expeditiv sa trasam pe o eticheta un cap de mort stilizat si doua tibii incrucisate decat sa explicitam procesul complicat prin care cianura de potasiu distruge viata. Tot astfel numele "Venus" aplicat la o planeta a sistemului solar sau, la fel de bine sigla astrologica ♀, sau chiar ansamblul de algoritmi care definesc traiectoria elipsoidala a acestei planete in formulele lui Kepler, sunt mai economice decat o lunga definitie bazata pe observarea traiectoriei, a magnitudinii, a distantelor unei asemenea planete fata de Soare.

Si fiindca semnele de acest fel sunt doar un mod de a economisi niste operatii mentale, nimic nu impiedica, cel putin teoretic, ca ele sa fie alese arbitrar. Este suficient sa declaram ca un disc rosu, barat cu alb, inseamna ca nu trebuie sa inaintez, pentru ca acesta sa devina semnalul "sensului interzis". Nu este nicidecum nevoie sa infatisam pe panoul semnalizator un agent de politie care ameninta. La fel, majoritatea cuvintelor si in special numele proprii par, pentru cine n-a studiat filologia limbii, lipsite de orice motivatie, de orice ratiune de a fi alcatuite in acest fel si nu in altul: nu trebuie sa stiu ca a existat un zeu celtic Lug si ca "Lyon" vine de la Lugdunum pentru ca sa nu confund orasul Lyon si orasul Grenoble. Ajunge sa stiu ca termenul Lyon - pe care-l precizez prin cuvantul "oras" pentru a nu-l confunda fonetic cu animalul "lion" ["leu"] - trimite la un oras francez care exista realmente la confluenta Ronului cu Saône, ca sa utilizez acest semn fonetic printr-o conventie a carei origine ar putea fi cu totul arbitrara: as putea sa inlocuiesc acest nume de oras printr-un simplu numar, cum fac americanii pentru strazile si bulevardele din orasele lor.

Si totusi sunt cazuri in care semnul este obligat sa-si piarda arbitrariul teoretic: atunci cand el trimite la abstractiuni, in special la insusiri spirituale sau din domeniul moral greu de prezentat "in carne si oase". Pentru a semnifica planeta Venus, as fi putut tot atat de bine sa o numesc Carol cel Mare, Petru, Pavel sau Labus. Dar pentru a semnifica Justitia sau Adevarul, gandirea nu se poate lasa in voia arbitrariului, fiindca aceste concepte sunt mai putin evidente decat cele care se bazeaza pe perceptii obiective. Trebuie sa recurgem atunci la o lume de semne complexe. Ideea de justitie va fi figurata printr-un personaj care pedepseste sau absolva si voi avea atunci o alegorie; acest personaj va putea fi inconjurat sau se va servi de diferite obiecte: table de legi, sabie, balanta si vom avea atunci embleme. Pentru a discerne si mai bine aceasta notiune de Justitie, gandirea va putea sa aleaga istorisirea unui exemplu de fapt judiciar, mai mult sau mai putin real sau alegoric si in acest caz vom avea un apolog. Alegoria este traducerea concreta a unei idei greu de sesizat sau de exprimat simplu. Semnele alegorice contin intotdeauna un element concret sau exemplar al semnificatului. Putem asadar, teoretic cel putin, sa deosebim doua feluri de semne: semnele arbitrare pur indicative care trimit la o realitate semnificata, daca nu prezenta, cel putin mereu prezentabila, si semnele alegorice care trimit la o realitate semnificata greu prezentabila. Acestea din urma sunt nevoite sa figureze concret o parte a realitatii pe care o semnifica.

Si ajungem, in sfarsit, la imaginatia simbolica propriu-zisa atunci cand semnificatul nu mai este deloc prezentabil si cand semnul nu poate sa se refere decat la un sens si nu la un lucru sensibil. De exemplu, mitul escatologic care incununeaza Phaidon este un mit simbolic fiindca descrie domeniul interzis oricarei experiente umane, lumea de dincolo de moarte. Tot astfel putem deosebi in Evanghelii "parabolele", adevarate ansambluri simbolice ale Imparatiei, si simplele "exemple" morale: Bunul Samaritean, Lazar si Bogatasul cel Rau etc., care sunt doar niste apologuri alegorice. Altfel spus, putem sa definim simbolul, impreuna cu A. Lalande, drept orice semn concret care evoca, printr-un raport natural, ceva absent sau imposibil de perceput; sau impreuna cu Jung: "Cea mai buna denumire sau formula pentru o stare de fapt relativ necunoscuta, dar recunoscuta ca existenta sau ca necesara si care n-ar putea fi desemnata initial intr-un fel mai limpede ori mai caracteristic" .

Simbolul ar fi chiar, dupa P. Godet, inversul alegoriei: "Alegoria pleaca de la o idee (abstracta) pentru a ajunge la o figura, in timp ce simbolul este mai intai si de la sine figura si, ca atare, sursa de idei, intre altele." Fiindca simbolului ii este propriu sa fie centripet, fata de caracterul centrifug al figurii alegorice in raport cu senzatia. Simbolul este, ca si alegoria, trimitere a sensibilului de la figurat la semnificat, dar el este, prin natura insesi a semnificatului inaccesibil, si epifanie, adica aparitie, prin si in semnificant, a indicibilului.

Ne dam seama din nou care va fi domeniul de predilectie al simbolismului: non-sensibilul sub toate formele sale: inconstient, metafizic, supranatural si suprareal. Aceste "lucruri absente sau imposibil de perceput" prin definitie vor fi in mod privilegiat subiectele insesi ale metafizicii, artei, religiei, magiei: cauza prima, scop ultim, "finalitate fara scop", suflet, spirite, zei etc.

Dar exista un paradox pe care trebuie sa-l subliniem de pe acum in aceasta definitie a simbolului insusi. Inadecvat prin esenta, adica para-bola [dand prefixului grec "para" sensul sau cel mai puternic: "care nu atinge"], intr-un mod si mai radical decat erau imaginile si procedeele emblematice, simbolul este invers constrans la mult mai putin arbitrar, mult mai putina "conventie" decat emblema. De vreme ce re-prezentarea simbolica nu poate niciodata sa fie confirmata prin prezentarea pur si simplu a ceea ce ea semnifica, simbolul, in ultima instanta, nu valoreaza decat prin el insusi. Neputand sa figureze infigurabila transcendenta, imaginea simbolica este transfigurarea unei reprezentari concrete printr-un sens pentru totdeauna abstract. Simbolul este deci o reprezentare care face sa apara un sens secret, el este epifania unui mister. Jumatatea vizibila a simbolului, "semnificantul", va fi intotdeauna incarcata de maximum de concretete si, dupa cum o spune excelent Paul Ricoeur, orice simbol autentic poseda trei dimensiuni concrete: el este totodata "cosmic" (adica isi ia din belsug figuratia din lumea vizibila care ne inconjoara), "oniric" (adica isi are radacinile in amintirile, gesturile care ies la suprafata in visele noastre si constituie, dupa cum Freud a aratat atat de bine, plamada concreta a biografiei noastre foarte intime) si, in fine, "poetic", in sensul ca simbolul apeleaza si la limbaj, la limbajul cel mai impetuos, si deci cel mai concret. Dar si cealalta jumatate a simbolului, acea parte de invizibil si de indicibil care face din el o lume de reprezentari indirecte, de semne alegorice pentru totdeauna adecvate, constituie o specie logica foarte deosebita. In timp ce intr-un simplu semn semnificatul este limitat si semnificantul, prin arbitrariul insusi, nesfarsit; in timp ce simpla alegorie traduce un semnificat finit printr-un semnificant nu mai putin delimitat, cei doi termeni al Symbolon-ului sunt infinit deschisi. Termenul semnificant, singurul concret cunoscut, trimite in "extensiune", daca putem spune astfel, la tot felul de "insusiri" non-figurabile, si aceasta pana la antinomie. Astfel, semnul simbolic "foc" aglutineaza sensurile divergente si antinomice ale "focului purificator", ale "focului sexual", ale "focului demonic si infernal".

Dar, in mod paralel, termenul semnificat, conceptibil in cel mai bun caz, dar nu reprezentabil, se disperseaza in intreg universul concret: mineral, vegetal, animal, astral, uman, "cosmic", "oniric" sau "poetic". Astfel, "sacrul" sau "divinitatea" pot fi semnificate prin orice: un menhir, un arbore urias, un vultur, un sarpe, o planeta, o incarnare umana precum Isus, Buddha sau Krishna, sau chiar prin chemarea copilariei care ramane in noi.

Acest dublu imperialism - totodata al semnificantului si al semnificatului - din imaginatia simbolica marcheaza in mod specific semnul simbolic si constituie "flexibilitatea" simbolului. Imperialismul semnificantului, care repetandu-se ajunge sa integreze intr-o singura figura insusirile cele mai contradictorii, ca si imperialismul semnificatului, care ajunge sa debordeze in intregul univers sensibil pentru a se manifesta, repetand neobosit actul "epifanic", poseda caracterul comun al redundantei. Prin puterea sa de a repeta, simbolul acopera indefinit inadecvarea-i fundamentala. Dar aceasta repetitie nu este tautologica: ea este perfectionata prin aproximari acumulate. Ea este comparabila prin aceasta cu o spirala, sau mai degraba cu un solenoid, care la fiecare repetitie isi circumscrie si mai mult tinta, centrul sau. Si nu ca un singur simbol nu ar fi la fel de semnificativ ca toate celelalte, ci ansamblul tuturor simbolurilor pe o anumita tema lumineaza simbolurile unele prin altele, le adauga o "putere" simbolica suplimentara.

De aceea, plecand de la aceasta proprietate specifica de redundanta perfectionata, putem sa schitam o clasificare sumara, dar comoda, a universului simbolic, dupa cum simbolurile sunt alimentate de o redundanta de gesturi, de relatii lingvistice sau de imagini materializate printr-o arta.

Redundanta semnificanta a gesturilor constituie clasa simbolurilor rituale: musulmanul care la ora rugaciunii se prosterneaza catre Rasarit, preotul crestin care binecuvanteaza painea si vinul, soldatul care da onorul la drapel, dansatorul, apoi actorul care "interpreteaza" o lupta sau o scena de dragoste dau prin gesturi o atitudine semnificativa corpului lor si obiectelor pe care le manuiesc.

Redundanta relatiilor lingvistice este semnificativa pentru mit si derivatele sale, dupa cum a aratat etnologul Claude Lévi-Strauss. Un mit - sau un ansamblu de parabole evanghelice de exemplu - este o repetare a anumitor raporturi, logice si lingvistice, intre idei si imagini exprimate verbal. Astfel, "Imparatia lui Dumnezeu" este semnificata in Evanghelii printr-un ansamblu de parabole, constituind, in special la Sfantul Matei, un adevarat mit simbolic in care raportul semantic intre neghina si grau, micimea bobului de mustar si marimea copacului care a iesit din el, navodul si pestele etc., conteaza mai mult decat sensul literal al fiecarei parabole.

In fine, imaginea pictata, sculptata etc., tot ce am putea numi simbol iconografic, constituie multiple redundante: "copia" redundanta a unui loc, a unui chip, a unui model, desigur, dar si reprezentarea de catre spectator a ceea ce pictorul a reprezentat deja tehnic In cazul icoanelor religioase exista chiar "copia" in mai multe exemplare a unui acelasi model: fiecare statueta de la Notre-Dame din Lourdes este Imaculata Conceptie unica, altarul fiecarei biserici este totodata Cina cea de taina si Golgota. Dar chiar in cazul unei simple picturi profane ca Gioconda, de exemplu, sesizam foarte bine puterea aceasta a imaginii simbolice: "modelul" Mona Lisa a disparut pentru totdeauna, nu stim nimic despre el si, totusi, portretul sau face prezenta aceasta absenta definitiva. Fiecare spectator care viziteaza Luvrul repeta fara s-o stie actul redundant al lui Da Vinci si Gioconda ii apare concret, intr-o inepuizabila epifanie. Desigur, exista variatii in intensitatea simbolica a unei imagini pictate si in intensitatea semnificativa a sistemului de redundante iconografice. Imaginea vehiculeaza mai mult sau mai putin "sens". Si, asa cum s-a spus, Pelerinii de la Emaus ai lui Rembrandt sunt incontestabili mai bogati din acest punct de vedere decat Boul jupuit. Tot astfel, intentia simbolica a unei icoane bizantine sau a unui Giotto este mai intensa decat cea a pictorului impresionist, care nu se preocupa decat de "redarea" epidermica a luminii. O pictura sau o sculptura cu valoare simbolica este cea care poseda ceea ce Étienne Souriau numeste - cu un termen atat de justificat, vom vedea - "Ingerul Operei", adica tainuieste un "ceva din lumea de dincolo". Adevarata "icoana" este "instaurativa" de sens, simpla imagine - care se perverteste foarte repede in idol sau in fetis - este o inchidere in sine, respingere a sensului, inerta "copie" a sensibilului. In domeniul icoanei celei mai intensive simbolic, din punctul de vedere al consumatorului icoana bizantina pare a fi cea care satisface cel mai bine imperativul trimiterii, iar din punct de vedere al producatorului si consumatorului, pictura Tchan si cea taoista, care il trimit pe artistul chinez la sensul obiectului sugerat prin cateva linii sau cateva pete de laviuri.

Sa ne oprim pentru o clipa la aceasta defintie, la aceste proprietati si la aceasta sumara clasificare a simbolului ca semn care trimite la un indicibil semnificat, prin aceasta fiind obligat sa incarneze concret adecvarea care ii scapa, si aceasta prin jocul redundantelor mitice, rituale, iconografice, care corecteaza si completeaza inepuizabil inadecvarea.

Vedem de la bun inceput ca un asemenea mod de cunoastere niciodata adecvat, niciodata "obiectiv", fiindca nu atinge niciodata un obiect, si care se vrea intotdeauna esential de vreme ce isi ajunge lui insusi si poarta in sine, scandalos, mesajul imanent al unei transcendente, niciodata explicit, dar intotdeauna ambiguu si adesea redundant, va vedea ridicandu-se impotriva lui, in cursul istoriei, numeroase optiuni religioase sau filozofice. Tocmai acest conflict il vom retrasa succint in primul capitol al acestui mic volum. Dupa ce vom fi constatat ca, in ciuda ofensivei unei intregi civilizatii, simbolul o duce bine si demersul insusi al gandirii occidentale contemporane trebuie, cu voie sau fara voie, sub amenintarea de alienare, sa considere metodic "faptul" simbolic, vom studia in capitolele urmatoare: Realitatea simbolica si metodele simbolologiei. In fine, in ultimele capitole, dupa ce vom fi aratat calea de aplanare a conflictului dintre Ratiune si Imagine, vom putea sa inchipuim, cu seninatate, tinand cont de rezultatele aduse de catre metodele hermeneuticii, o stiinta si o intelepciune noua fondata pe simbolologie si sa studiem functiile filozofice ale simbolismului. Dar mai inainte vom rezuma succint intr-un tabel principalele diferente pe care tocmai le-am stabilit intre semn, alegorie si simbol.

Modurile de cunoastere indirecta

Capitolul IV: Nivelurile sensului si convergenta hermeneuticilor

(fragmente)

"Cautarea structurilor nu are sens si valoare

decat daca este considerata sub unghiul

unei puneri in relatie armonioase intre

diferitele domenii ale Realului si in scopul

de a ajunge la un fel de sinteza totalizatoare."

ANDRÉ GUIMBRETIÉRE

Quelques remarques preliminaries sur

le symbole et le symbolisme

Intr-adevar, lasand la o parte orice problema de transformare dinamica a regimurilor si structurilor, putem sa reperam genetic, in psihia fiecarui individ adult, mai multe niveluri, intrucatva matriciale, in care vin sa se constituie elementele "simbolizante" (Bild) ale simbolului. Sau, daca preferati, constatam mai multe atlase, mai mult sau mai putin coordonate intre ele dupa gradul de integrare a culturilor analizate, "tipare" simbolice culturale, care vor deriva, accentua, sterge sau refula una sau alta dintre fortele de coeziune care anima atitudinile psihofiziologice ale unui adult normal dezvoltat.

Daca lasam la o parte nivelul psihofiziologic deja considerat si care ne-a dat cheia clasificarii simbolurilor, ne gasim in prezenta a diferite ambiante formatoare - sau informatoare - ale simbolismului adult. Vom distinge, in afara acelui nivel natural pe care ni-l dezvaluie reflexologia, doua mari paliere de derivare a simbolismului, pe care le putem numi, unul nivelul pedagogic, cel al educatiei copilului prin ambianta imediata, celalalt, nivelul cultural, pe care l-am putea califica, impreuna cu René Alleau, sintematic, fiindca mostenirea si justificarea unei societati apar, in ochii adultului, mai intai ca formate prin legatura mutuala pe care oamenii grupului o leaga in mod institutional intre ei.

Daca analizam primul nivel, constatam mai intai ca el se subdivide, cu mai multa sau mai putina intensitate, intr-o faza lucida in care copilul, mai mult sau mai putin lipsit de ambianta familiala, constituie cu semenii sai o pseudo-societate, faza familiala draga freudienilor constituind doar profunzimea acestui nivel redus la chiar primii ani ai copilariei (de la 3 la 5, in functie de autori).

Or, ceea ce i-a frapat pe toti antropologii specialisti in jocuri de copii este pe de o parte, caracterul conservator al jocurilor, pe de alta parte, clasificarea lor binara. Jocurile sunt depozitul simbolurilor sau riturilor dezafectate; dau ca exemplu doar sotronul, ludificarea unui rit initiatic pagan (forma spiralata), apoi crestin (forma basilicala, apoi catedrala), din care copilul n-a pastrat decat gestul sportiv. Tot astfel, jocurile de oina si jocurile de carti tin de un simbolism agonistic care se pierde in noaptea marilor civilizatii agrare. In fine, majoritatea povestilor - aceste jocuri de imaginatie - vehiculeaza un simbolism dezafectat in care devin profane mituri foarte vechi.

Jocurile, cu mult inaintea societatii adulte, educa prin urmare copilaria in sanul unor ramasite simbolice arhaice - de altfel, transmise adesea de catre strabuni si strabune, si intotdeauna prin foarte statica pseudo-societate infantila - care, mai mult decat initierea constransa a adultului in simbolurile agreate de societate, permit imaginatiei si sensibilitatii simbolice a copilului sa "se joace" in toata libertatea.

In al doilea rand, antropologii regasesc in clasificarea jocurilor doua serii "de neconciliat", seria agonistica (agon = competitie cu reguli) si seria ilinxica (ilinx = vartej), trecand prin termenii medii de alea (noroc) si de mimicry (simulacru). Aceasta clasificare binara a jocurilor pare sa o anunte in mod ciudat pe aceea a pattern-urilor esentiale ale institutiilor adulte si ale culturilor.

Faza aceasta ludica se afla de altfel in stransa legatura cu pedagogia fazei parentale, dupa cum "scoala jocurilor" - si orice scoala este mai mult sau mai putin ludica - va tolera, va incuraja sau, dimpotriva, va reprima jocurile si preexercitiul sexual si conjugal. Aici toate nuantele pedagogice sunt posibile, de la stricta prohibitie si segregarea sexuala a societatilor, dragi psihanalistilor, pana la preexercitiul "caselor de copii", la populatiile muria sau trobriandeza, trecand prin colegiile "mixte" ale tarilor luterane. Si astfel ne dam seama ca asa-zisa "latenta" sexuala nu este decat o fiinta mitica legata strans de o pedagogie catolica si burgheza, tot asa cum "curtoazia" si romanescul sunt o reminiscenta ludica a intregului sistem pedagogic medieval. Astfel "jocurile" dragostei, departe de a fi cele ale hazardului, sunt legate de faza idealizatoare a preexercitiului si de riguroase traditii simbolice arhaice.

Acest preexercitiu sexual sau prohibirea sa leaga universul jocurilor de faza parentala, de ceea ce Piaget numeste, pe buna dreptate, nivelul "schemelor afective". Dar se stie de la Malinowski incoace ca hermeneutica simbolurilor care sunt legate de aceste scheme este mai putin simpla decat lasase sa se inteleaga o psihanaliza freudiana ce reducea orice pedagogie formatoare de simboluri (in vis, ca si in arte) la modelul oedipian al reprimarii pulsiunii incestuoase. Antropologia culturala ne arata ca Iocasta si Oedip, departe de a fi arhetipuri "naturale", depind strans de sistemul familial instalat in diferite societati; reprimarea incestului, departe de a fi alfa - daca nu omega! - simbolisticii infantile, este o formatiune culturala secundara, care poate foarte bine sa se fixeze asupra Electrei mai degraba decat asupra Iocastei.

Pentru anumite societati, alorezii sau marchizienii studiati de Cora du Bois, Linton si Kardiner, pedagogia parentala se estompeaza intr-o asemenea masura, "indiferenta" mamei raspunzand "indulgentei" tatalui, incat nu mai exista, dupa cum scrie Kardiner, "inflatie anormala a imaginii parentale". Deflatie din care rezulta un univers simbolic "fara rigoare si fara fervoare" si pentru care majoritatea elementelor constitutive provin din cu totul alt nivel decat cel parental. Dimpotriva, la tanala, autoritarismul patriarhal, adaugat exigentei controlului foarte precoce a sfincterelor (sase luni!) si interdictiei jocurilor sexuale, suscita o simbolistica constrangatoare, monoteista, fatalista, imbibata de notiunea de pacat si de predestinare, patrunsa de toate simbolurile care sugereaza rigoarea si imobilitatea. Arhetipul esential, ca la evreimea vieneza studiata de Freud, este aici Tatal, stramos divin, pazitor redutabil al moralitatii. Deci, daca puritanismul populatiei tanala se apropie de cel al pedagogiei iudeo-crestine studiate de Freud, libertarismul alorezilor creeaza un univers simbolic din care Oedip este evacuat, dar in care se difuzeaza o angoasa motivata de vidul si absenta caldurii materne.

O alta nuanta care vine sa devieze dogma occidentala a lui Oedip: in societatea matrilineara a trobriandezilor nu numai ca vedem un sistem simbolic exclusiv matriarhal inspirand cosmogonia si venind sa polarizeze o serie de simboluri izotope ale maternitatii (valorizare pozitiva a subsolului, mama subterana, mama-ploaie, rol fecundator al masculului minimalizat in peste sau chiar intr-o stalactita de grota in momentul conceperii eroului Tudava etc.), ci si agresivitatea "oedipiana" a trobriandezilor nu numai - si pentru motive intemeiate - ca nu se intoarce impotriva tatalui natural, dar nici chiar impotriva unchiului matriarhal.

Din toate acestea putem trage concluzia ca hermeneutica oedipiana nu "explica" singura simbolurile formate in tiparul familial si parental. Malinowski are dreptate cand distinge net cele doua tipuri simbolice de feminitate "matriciala" a simbolurilor: doica "naturala", care este engrama sanului matern, apoi feminitatea pe care o mutatie culturala o interzice mai mult sau mai putin fiului si al carei simbolism depinde de ambianta culturala a familiei in momentul maturarii pubertare, nu fatalmente Iocasta, ci Electra, Euricleea sau Astymedusa Si tot astfel nu exista doar o imagine a masculului, ci doua: cea "naturala", protectoare, binevoitoare, care este imaginea Tatalui - si care, la trobriandezi, persista si o eclipseaza pe cealalta - cealalta care, dupa mutatii sociologice, poate fi unchiul la fel de bine ca tatal sau strabunul.

Despre acest nivel pedagogic intermediar intre natura si o cultura singulara - instaurativ de "calitati afective", de "sentimente" care vor impregna intreg simbolismul adult - putem spune ca este epitetic, in comparatie cu nivelul substantiv al societatii adulte. El vine sa fixeze o calitate, sa confirme simbolurile existente intr-o societate data prin pedagogia naturala, apoi prin catehismul afectiv al cutarui sau cutarui mediu parental si ludic.

La acest nivel al dezvoltarii functiei sexuale se formeaza categoriile adjective ale "maternului", ale "paternului", ale "ancestralului", ale "fraternului" etc. Categorii dramatizate mai mult sau mai putin dupa moravurile grupului prin elaborarea reprimarii si a "regulilor de joc". Apar atunci ideile de "permis", de "normal", de "interzis". Caci mistica totemului nu provine din tabuul incestului, ci tabuul incestului, artificial educat, vine sa se anexeze, dimpotriva, unui totemism fundamental. Ceea ce trebuie repetat este faptul ca la categoria de "matern", de "sororal", de "familial" se supra-adauga aceea de "interzis" cu singurul scop de a salvgarda ordinea culturala familiala sau mai degraba "regula jocului" din schimburile sociale.

Bilantul pe care il putem stabili dupa studiul acestui nivel si al celor doua faze ale sale este ca si aici, ca si la nivelul reflexologic, pedagogia este bipolara - si aceasta intr-o dubla masura - si supradetermina cele doua regimuri simbolice schitate la nivelul psihofiziologic: pe de o parte avem izomorfismul "paidiei", care se confunda cu faza "matern-parentala", pe de alta parte izomorfismul "ludus-ului" propriu, care, coincizand cu o anumita privatiune parentala si cu primele efecte de coercitie culturala, se subdivide intim in serie ilinxica si in serie agonistica. Sentimentele "materne", paidia, ilinx (carora li se poate adauga mimicry), supradetermina regimul nocturn al imaginii, in timp ce coercitia sociala, regulile ludice, jocurile agonistice si chiar aleatorii formeaza pedagogia supradeterminanta a regimului diurn.

Daca trecem acum la nivelul propriu-zis cultural sau "sintematic", ne dam seama de la inceput ca acele conventii sociale care il constituie se estompeaza in asemenea masura in constiinta incat semnele sociale apar la limita ca pur arbitrare. Aceasta mostenire se dedubleaza. Mai intai intr-un plan constituit de acele "atitudini ale corpului" pe care le semnaleaza Marcel Mauss si care formeaza toate gesturile cutumiare ale unei societati date: moravuri, rituri, comportamente colective care vehiculeaza un sens secund, adesea pierdut si inconstient, suplimentar fata de utilitatea lor tehnica si de misiunea lor de recunoastere. Apoi, putem discerne planul de reprezentari al unei societati date intr-o epoca data, Weltbild-ul care se manifesta prin limba, limbaje artistice, stiluri estetice, sisteme de cunoastere si, in particular, mituri cosmogonice si religioase.

Acest nivel cu doua etaje se particularizeaza la extrem in timp si in spatiu prin mode, clase, caste, limbi si cutume profesionale. Singularizarea aceasta pare sa descurajeze orice generalizare clasificatoare si arbitrariul sintemelor rituale sau mitice pare sa domneasca absolut. De exemplu, codurile de politete, "eticheta", cutumele funerare variaza si chiar se inverseaza complet de la o societate la alta, ca niste fragile suprastructuri, sub influentele imprevizibile ale evenimentelor, ale schimbarilor climatice si ale invaziilor. Astfel, s-au pus in legatura practica imbalsamarii sau cea a canibalismului la marchizieni cu amenintarea endemica de foamete din insulele Marchize. La populatiile tanala si la betsileo simpla trecere tehnica de la cultura uscata a orezului la cultura lui umeda aduce simbolismul unui Dumnezeu atotputernic, autoritar si capricios, in locul celui al fatalitatii impersonale si irevocabile.

Sau, la fel de bine, influenta limbii, a structurii sale, a jocurilor fonetice sau caligrafice, reduce, se pare, la pure conventii sistemele simbolice. Sa ne gandim la intreaga simbolistica a cultului shaktic al lui Shiva, fondat pe jocul de cuvinte "Shiva" - "shava" (cadavru). Numele zeului lipsit de litera feminina "i" nu mai constituie decat semantemul pentru "cadavru".

Totusi, in ciuda arbitrariului aparent al suprastructurii simbolice de la acest nivel pur cultural, putem deja sa facem doua observatii care confirma polaritatea naturala a simbolurilor - chiar reduse la simple sinteme.

Majoritatea sociologilor si a antropologilor a observat ca exista "tipare" de civilizatie (pattern of cultures) care permit clasarea acestora in doua mari grupuri ireductibile. Culturile ideationale sau culturile vizualiste (ideational, sensate) ale lui Sorokin sau, pentru Ruth Benedict, reluand calificativele nietzscheene, culturile apolinice sau culturile dionisiace, Orient si Occident la Northrop, vin sa intersecteze sociologic distinctia dintre regimul diurn si regimul nocturn pe care am discernut-o deja psihologic si sunt indicative pentru cutare sau cutare regim simbolic preferential utilizat global de cutare sau cutare cultura singulara. Se ajunge astfel la inserierea simbolurilor in doua mari clase culturale "izotope" si la regruparea acestor structuri culturale, nu prin reductie la o infrastructura ultima si prin aceasta ontologica, ci, mai modest, la un dualism antagonist.

Mai mult chiar, se observa ca exista, in sanul regimului cultural bine diferentiat totusi, o dialectica animatoare care dinamizeaza, invioreaza simbolismul unei culturi date. Sorokin insusi constata ca o societate nu este niciodata total integrata intr-un tip si ca exista elemente ireductibile, reminiscente, insule antagoniste pe care el le numeste "gramezi". Roger Mucchielli - dupa Ruyer si estetica lui André Malraux care definea limbajul artistic ca pe un "anti-destin" - isi da seama ca simbolurile artistice, mitice, ideale sunt determinate paradoxal de "opozitia la structuri istorico-politice sau psihosociale" a unui grup uman dat. Deja Cazeneuve scosese in relief, in societatea "apolinica" a zuñilor, institutia si simbolismul saturnal al clovnilor koyemshi, veritabila supapa de siguranta "dionisiaca".

Dialectica poate de altfel sa oscileze intre cele doua faze pe care le-am distins la acest nivel intre rit si mit, dupa cum au presimtit numerosi antropologi. Lévi-Strauss, de exemplu, a aratat, referitor la indienii pawnee, ca omologia nu exista, intr-o societate data, intre obiceiuri sau rituri si mituri.

Putem chiar sa afirmam ca, pe cat se complica dialecticile mai mult, iar schemele simbolice se contrazic si se compenseaza intr-o societate data, pe-atat acea societate este in curs de transformare integrala, de lichefiere histolitica. Si acesta este, credem, cazul societatilor noastre "civilizate", in care se ciocnesc simbolisme religioase, etatice, familiale, sentimentale, mituri ale progresului, mituri nationaliste, utopii internationaliste, mituri socialiste sau individualiste in timp ce societatile primitive "reci" par sa posede un grad mai mare de integrare.

Totusi chiar la acest nivel sintematic unde relatia conteaza mai mult decat continutul simbolic, mitologul repereaza cateva mari constante, cateva mari imagini care par sa scape de purul determinism sociologic si sa se nutreasca dintr-o logica anume, calitativa si universalizabila.

Mai mult, aceste mari imagini, desi tributare Weltbild-ului unei societati singulare, sunt intelese direct ca simbolice de catre indivizi - mitològii! - apartinand unei alte societati. Asa cum a presimtit Lévi-Strauss, sa povestesti mitul tine de singularitatea conventionala a sintemelor, dar sa intelegi mitul face apel la sensul mitemului insusi. Si acesta face ca o mitologie sa fie imediat traductibila. Nivelul cultural furnizeaza asadar un limbaj simbolic deja universalizabil. Marile simboluri tehnologice si astrobiologice: soarele, luna, punctele solstitiale, copacul, cerealele, ploaia, bautura, focul si amnarul, tesatura si razboiul de tesut, fierul si forja, oala si olaritul constituie feluri de substantive simbolice polarizate de o pereche de patterns culturale usor descifrabile.

Astfel, atat prin analiza statica pe care ne-o procura psihologia, cat si prin rezultatele genetice pe care ni le propune antropologia culturala ( . ) ajungem mereu la date simbolice bipolare, definind prin intreaga antropologie, atat psihologica cat si culturala si sociala, un vast sistem de echilibru antagonist, in care imaginatia simbolica apare ca sistem de "forte de coeziune" antagoniste. Imaginile simbolice se echilibreaza unele pe altele mai mult sau mai putin fin, mai mult sau mai putin global, in functie de coeziunea societatilor, in functie de gradul de integrare a indivizilor in grupuri.

Dar daca obiectul simbolologiei este prin esenta pluridimensional si se refracta de-a lungul traseului antropologic, rezulta ca nu ne mai putem multumi cu o hermeneutica restrictiva cu o singura dimensiune. Altfel spus, hermeneuticile reductive, ca si hermeneuticile instaurative pe care le-am examinat pana aici, pacatuiesc toate prin restrangerea campului explicativ. Ele nu pot sa capete valoare decat adaugate unele altora, psihanaliza luminandu-se prin sociologia structurala si aceasta din urma referindu-se la o filozofie a simbolului de tip cassirerian, jungian sau bachelardian. Corolarul pluralismului dinamic si al constantei bipolare a imaginarului este, dupa cum descopera Paul Ricoeur intr-un articol decisiv, coerenta hermeneuticilor.

*

"Caci totul se afla Sus, nimic nu este jos.

Li se pare doar celor care nu cunosc."

Odele lui Solomon,

Am constatat o dubla polaritate: aceea a simbolului, sfasiat intre semnificat si semnificant, si cea a simbolisticii in totalitate: continutul imaginatiei simbolice, imaginarul, fiind conceput ca un camp vast organizat de doua forte reciproc antagoniste. Paul Ricoeur ajungand sa mediteze la simbolismul raului, isi va indrepta reflectia asupra polaritatii duble a metodelor de interpretare, a hermeneuticilor. Am constatat in cele ce preced ca exista, in mare, doua feluri de hermeneutici: cele care reduc simbolul la a nu fi decat un epifenomen, efect, suprastructura, simptom, si cele care, dimpotriva, amplificand simbolul, se lasa duse de forta sa de integrare pentru a accede la un fel de supraconstient trait. Paul Ricoeur precizeaza chiar sensul acestor doua hermeneutici. Amandoua fiind un efort de descifrare, ele sunt, dupa cum scriam in preliminariile acestei carti, "reminiscente". Dar una, cu termenul lui Ricoeur, este arheologica, ea plonjeaza in intreg trecutul biografic, sociologic si chiar filogenetic, cealalta este escatologica, adica reminiscenta sau mai degraba rapel la ordine esentiala, necontenita interpelare a ceea ce noi am numit inger. Una, cea a lui Freud, de exemplu, este denuntare a mastii pe care o constituie imaginile care vin sa deghizeze pulsiunile noastre, dorintele noastre cele mai durabile. Cealalta este dezvaluire a esentei ingerului, daca putem spune, a esentei spiritului prin avatarurile incarnarii noastre, ale situarii noastre aici si acum in lume.

De aceea, hermeneutica urmeaza doua cai antagoniste si ele. Pe de o parte, cea pregatita de iconoclasmul a sase sau sapte secole din civilizatia noastra, cu Freud, cu Lévi-Strauss (si Paul Ricoeur ii adauga pe Nietzshe si Marx), a demistificarii; pe de alta parte, aceea a remitizarii, cu Heidegger, Van der Leuw, Eliade si, vom adauga noi, Bachelard. Remitizare, adica regrupare a sensului, adunat, cules in toate redundantele sale si trait deodata de constiinta care il mediteaza intr-o epifanie instaurativa, constituanta a fiintei insesi a constiintei. Astfel exista doua moduri de a citi, de a colationa un simbol. Putem face "doua lecturi" ale mitului lui Oedip, una freudiana, cealalta heideggeriana sau platoniciana. Nu vom insista asupra lecturii freudiene: stim ca ea "citeste" in mitul lui Oedip drama incestului: "Oedip, care isi omoara tatal si se casatoreste cu mama sa, nu face decat sa realizeze o dorinta din copilaria noastra." Dar alaturi de acesta drama a lui Oedip copil, si in acelasi text al lui Sofocle, putem "citi" o alta drama: cea a lui Oedip Rege, iar acest Oedip incarneaza drama adevarului, fiindca Oedip il cauta pe ucigasul tatalui sau Laios si lupta impotriva a tot ceea ce vine mereu sa impiedice aceasta descoperire a adevarului. Sfinxului, care reprezinta enigma freudiana a nasterii, Ricoeur i-l opune, in aceasta a doua lectura, pe Tiresias, nebunul orb care este simbolul, epifania adevarului. De unde importanta pe care o ia orbirea in aceasta a doua lectura. Freudianul repera desigur acesta orbire si facea din ea un efect-semn al unei autopedepsiri castratoare, mutilante. Dar ca si la Lévi-Strauss, de altfel, unde putem cu usurinta sa clasam automutilarea lui Oedip drept caracteristica suplimentara a "dificultatii de a merge drept", scena orbirii lui Oedip nu este citita de catre freudian decat cu indiferenta, orbirea se estompeaza in profitul incestului si paricidului. Dimpotriva, in a doua lectura pe care o propune P. Ricoeur, orbirea lui Oedip, intarita de cea a lui Tiresias, devine esentiala. Tiresias "nu are ochii carnii, el are ochii spiritului si ai inteligentei: el stie. Va trebui deci ca Oedip, cel care vede, sa devina orb pentru a accede la adevar. El va deveni in acel moment vazatorul orb si aceasta    in ultimul act, cand Oedip isi strapunge ochii".

Ricoeur legitimeaza deci cele doua hermeneutici, pentru ca, in fond, orice simbol este dublu: semnificand, el se organizeaza in mod arheologic printre determinismele si inlantuirile cauzale, este "efect", simptom; dar, purtator de un sens, el orienteaza catre o escatologie la fel de inalienabila ca si nuantele ce-i sunt date prin intruparea lui intr-un cuvant, un obiect situat in spatiu si in timp.

De aceea Paul Ricoeur propune sa nu nesocotim nici una din aceste hermeneutici inverse. Suntem fii ai civilizatiei noastre si a sase secole de critica, de rationalism si de pozitivism, iar "acum, pentru un om modern, aceasta munca iconoclasta, aceasta munca de demistificare, apartine necesarmente oricarui raport cu simbolurile". Dar, de asemenea, puterea de figurare a figurilor, interpelarea emblemelor, a alegoriilor, a cuvintelor simple incarcate de intreaga lor evocare poetica reclama irevocabil o alta interpretare. Sensul figurat este inalienabil: cuvintele se organizeaza in fraze, lucrurile in univers, obiectele se anima in valori curente Sensul propriu nu poate sa ajunga. Si atunci, parafrazandu-l pe Bachelard care aplica acest termen chimiei moderne, putem sa concepem ca hermeneuticile opuse si, in sanul simbolului insusi, convergenta sensurilor antagoniste, trebuie gandite si interpretate ca un pluralism coerent in care semnificantul temporal, material, este, desi distinct si inadecvat, reconciliat cu sensul, cu semnificatul fugace care dinamizeaza constiinta si sare din redundanta in redundanta, din simbol in simbol.

Totusi, in sanul acestei coerente, am vrea sa insistam asupra faptului ca escatologicul este cel care primeaza de fapt asupra arheologicului. Pentru ca exista societati fara cercetatori stiintifici, fara psihanalisti, societati "non-faustice", dar nu exista societati fara poeti, fara artisti, fara valori. Intotdeauna pentru om "dimensiunea de chemare si speranta" primeaza fata de demistificare. Pentru ca demistificarea totala ar echivala cu nimicirea valorilor vietii in fata constatarii brutale a faptului ca suntem muritori. "Toti oamenii sunt muritori", constata majora pozitivista a unui ineluctabil silogism, dar in Phaidon este proclamata concluzia scandaloasa: "Prin urmare, Socrate este nemuritor." Iar speranta, cu riscul de a se curma in moarte, nu poate fi niciodata mistificare. Ea se multumeste sa fie mit. A demistifica simbolul si a-l remitifica totodata este, poate, tocmai a extrage mai intai din contingentele biografiei si ale istoriei intentia simbolista de a transcende istoria. Pentru un crestin, crucea nu se reduce la instrumentul infamant al unui supliciu roman. Nici pentru un hermeneut crucea nu se reduce la crucea lui Cristos, ea straluceste deja cu intregul ei sens de Rascruce si de Mesaj in swastika hindusa, ca si in "crucea de Malta" a manuscriselor aztece.

Am parcurs de la Freud la Ricoeur, toate directiile hermeneuticii si am constatat inca o data ca duplicitatea, echivocitatea simbolului (careia ii corespundea dualitatea hermeneuticilor), precizeaza si activeaza iarasi sensul sau prim de mesager al transcendentei in lumea incarnarii si a mortii. Dupa cum scriam in concluzia unei lucrari consacrate imaginarului, imaginatia simbolica are drept scandaloasa functie generala de a nega etic negativul. Am putea adauga aici, in lumina acestui dualism coerent pe care P. Ricoeur il repereaza in hermeneuticile anatagoniste (antagonism coerent care se repercuteaza in sanul structurii insesi a simbolului, ireductibil semnificant, Bild, si sens, Sinn), ca imaginatia simbolica alcatuieste activitatea dialectica insasi a spiritului, de vreme ce la nivelul "sensului propriu" al imaginii, copie a senzatiei, la nivelul cuvantului vulgar din dictionar, ea deseneaza intotdeauna "sensul figurat", creatia perceptiva, poezia frazei care, in sanul limitarii, neaga chiar aceasta limitare. Fiindca adevarata dialectica, dupa cum a aratat Lupasco, nu este o sinteza potolita, ea este o tensiune prezenta a contradictoriilor. Si daca atatea simboluri, atatea metafore poetice anima spiritele oamenilor, nu este oare pentru ca, in ultima analiza, ei sunt "hormonii" energiei spirituale? ( . )